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Reforma desde los orígenes



Joseph Ratzinger *





Este fue un discurso que por su libertad impetuosa, dejó asombrados
a todos: a los "progresistas", por el "extremismo" del ortodoxísimo
cardenal; a los "conservadores", por sus críticas severas contra la
burocracia, que esta vez alcanzaron incluso a la Curia romana. El 1
de septiembre de 1990, con ocasión de la celebración del Meeting
para la Amistad entre los Pueblos –impulsado por el movimiento de
Comunión y Liberación- en la ciudad italiana de Rímini, el Cardenal
Ratzinger dio buena muestra de su espíritu anticonformista. El texto
que publicamos fue leído ante diez mil personas, y en él, Ratzinger
se pregunta: "¿Qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia
una "compañía" que valga la pena ser vivida?"





El descontento en la Iglesia


No se necesita mucha imaginación para darse cuenta de que
la "compañía" a la que aludo aquí es la Iglesia.



Tal vez se evitó mencionar el término "Iglesia" en el título sólo
porque provoca espontáneamente una reacción de defensa en la mayor
parte de los hombres de nuestro tiempo. Estos piensan: "Hemos oído
hablar de la Iglesia hasta la coronilla, y además no ha sido nada
agradable". La palabra y la realidad de la Iglesia se han
desacreditado. Y por esta razón incluso una reforma permanente da la
impresión de no cambiar nada. ¿O quizá el problema estriba en que
hasta la fecha no ha sido descubierto qué tipo de reforma podría
hacer de la Iglesia una "compañía" que valga la pena ser vivida?



Pero preguntémonos ante todo: ¿por qué la Iglesia resulta
desagradable a tantas personas, e incluso a los creyentes, a
personas que hasta hace poco podían ser consideradas entre las más
fieles o que, aun sufriendo, lo siguen siendo todavía hoy? Los
motivos son muy diversos y también opuestos, según el tenor de las
posiciones. Algunos sufren porque la Iglesia se ha adecuado
excesivamente a los parámetros del mundo actual; otros no ocultan su
enfado porque todavía se mantiene extraña a este mundo. Para la
mayoría de la gente el descontento con la Iglesia se manifiesta a
partir de la constatación de que es una institución como tantas
otras, y que como tal limita mi libertad. La sed de libertad es la
forma mediante la cual hoy día se expresan el deseo de liberación y
la percepción de no ser libre, de estar alienados. El anhelo de
libertad aspira a una existencia que no esté limitada por algo ya
dado y que me obstaculiza en mi desarrollo pleno, presentándome
desde el exterior el camino que debo recorrer. Pero por todos lados
chocamos contra barreras y bloqueos de calles de esta clase, que nos
detienen y nos impiden ir adelante. De esta forma, las vallas que
alza la Iglesia tienen un peso doble, pues penetran hasta la esfera
más personal e íntima. Pero las normas de la vida de la Iglesia son
muchos más que una simple regla de tráfico tendente a evitar los
eventuales choques de la convivencia humana. Ellas tienen que ver
con mi camino interior, y me dicen cómo debo comprender y configurar
mi libertad. Me exigen decisiones, que no puedo tomar sin el dolor
de la renuncia. ¿Acaso no quieren negarnos los frutos más hermosos
del jardín de la vida? ¿No es cierto que con las restricciones
producidas de tantas órdenes y prohibiciones nos ponen una barrera
en el camino hacia un horizonte abierto? Y el pensamiento, ¿no lo
obstaculizan en su grandeza, así como también la voluntad? ¿Tal vez
la liberación tenga que ser necesariamente la salida de esta tutela
espiritual? Y la única y verdadera reforma, ¿no sería la de rechazar
todo esto? Pero entonces, ¿qué queda de esta "compañía"?



La amargura frente a la Iglesia presenta asimismo un motivo
específico. En medio de un mundo gobernado por una disciplina dura y
por constricciones inexorables, ahora y siempre se eleva hacia la
Iglesia una esperanza silenciosa: ella podría representar en medio
de esto una pequeña isla de vida mejor, un oasis de libertad en el
que de cuando en cuando uno puede retirarse. La ira, o la
desilusión, contra la Iglesia reviste un carácter completamente
particular, porque se espera silenciosamente de ella mucho más que
de las otras instituciones mundanas. En ella se debería realizar el
sueño de un mundo mejor. O por lo menos se tendría que sentir el
gusto de la libertad, el hecho de ser libres: ese salir de la
caverna que mencionaba San Gregorio Magno, aludiendo a Platón.



Sin embargo, desde el momento en que la Iglesia se ha alejado
concretamente de semejantes sueños, asumiendo también el aspecto de
una institución y de todo lo que es humano, se alzan contra ella en
una cólera muy amarga. Y esta cólera no puede desaparecer, porque no
se puede extinguir ese sueño, se trata de una manera desesperada de
transformarla según nuestros deseos: un lugar donde se puedan
expresar todas las libertades, un espacio en el que caigan nuestros
límites, donde se experimente esa utopía que tendrá que existir en
alguna parte. Del mismo modo que en el campo de la acción política
se querría construir finalmente un mundo mejor, así también se
debería edificar finalmente una Iglesia mejor –quizá como la primera
etapa del camino que lleva a aquél. Una Iglesia llena de humanidad,
llena de sentido fraterno, de creatividad generosa, un lugar de
reconciliación de todos y para todos.



Reforma inútil


Pero ¿de qué manera debería suceder esto? ¿Cómo se puede
lograr una reforma semejante? Ahora bien, como se suele decir, de un
modo u otro debemos comenzar. Suele decirse esto con la presunción
ingenua del iluminado que está convencido de que las generaciones
hasta ahora no han comprendido la cuestión, o que se han mostrado
demasiado temerosas y poco inteligentes. Pero en este momento
tenemos tanto la valentía como la inteligencia. Se debe obrar
igualmente a pesar de la resistencia que puedan oponer a esta noble
empresa los reaccionarios y los "fundamentalistas". Existe una
fórmula que arroja luz para el primer paso. La Iglesia no es una
democracia. Por lo que se ve, ella no ha integrado aún en su
constitución interna ese patrimonio de derechos a la libertad que la
Ilustración elaboró y que desde entonces ha sido reconocido como
regla fundamental de las formaciones sociales y políticas. Así pues,
parece la cosa más normal del mundo recuperar de una vez para
siempre lo que había sido abandonado y comenzar a erigir este
patrimonio fundamental de estructuras de libertad. El camino
conduce –como suele decirse- de una Iglesia paternalista y
distribuidora de bienes a una Iglesia –comunidad. Se afirma que ya
nadie debería recibir pasivamente los dones que caracterizan al
cristiano. Por el contrario, todos deben llegar a ser operadores
activos de la vida cristiana. La Iglesia ya no debe descender desde
lo alto. ¡No! Somos nosotros los que "hacemos" la Iglesia, y cada
vez la hacemos nueva. Así llegará a ser finalmente "nuestra"
Iglesia, y nosotros sus activos sujetos responsables. El aspecto
pasivo deja lugar al activo. La Iglesia surge a través de
discusiones, acuerdos y decisiones. En el debate emerge lo que
todavía hoy se requiere, lo que todavía hoy puede ser reconocido por
todos como pertenecientes a la fe o como línea moral directiva. Se
elaboran nuevas "fórmulas de fe" abreviadas. En Alemania, en un
nivel bastante elevado, se ha dicho que tampoco la liturgia tiene
que corresponder a un esquema dado previamente, sino que debe surgir
a partir de una determinada situación y por obra de la comunidad
para la cual es celebrada. Tampoco ella tiene que ser alto autónomo,
algo que sea expresión de quienes participan. En este camino se
revela como un obstáculo la palabra de la Escritura, a la cual no se
puede renunciar del todo. Hay que afrontarla, pues, con mucha
libertad de elección. Pero no son muchos los textos que se pueden
adaptar sin problemas a esta autorrealización, a la cual la liturgia
ahora parece estar destinada.



Pero en esta obra de reforma en la que
la "autoadministración" de la Iglesia debe sustituir al hecho de ser
guiados por otros, pronto se plantean algunos interrogantes. ¿Quién
tiene aquí propiamente el derecho de tomar las decisiones? ¿Con qué
fundamentos se hace esto? En la democracia política se responde a
este interrogante con el sistema de la representación: en las
elecciones los individuos eligen a sus representantes, que toman las
decisiones por ellos. Este cargo no sólo tiene un límite temporal,
sino que además está circunscrito desde el punto de vista de su
contenido por el sistema de partidos, y comprende sólo a los
sectores de la acción política que la Constitución asigna a las
entidades representativas.



También a este respecto existen algunas cuestiones: la
minoría debe plegarse a la mayoría, y esta minoría puede ser muy
grande. Por otra parte, no siempre está garantizado que el
representante que yo elijo obre y se exprese verdaderamente como yo
quiero, de manera que la mayoría victoriosa, viendo las cosas con
mayor atención, no se considere completamente como sujeto activo del
acontecimiento político. Al revés, tiene que aceptar las "decisiones
que los otros toman", al menos para no poner en peligro el sistema
político.



Pero más importante para nuestra cuestión es un problema
general: todo lo que los hombres hacen, pueden ser anulado por
otros; todo lo que proviene de un gusto humano, puede no agradar a
otros, y todo lo que una mayoría decide, puede ser abrogado por otra
mayoría. Una Iglesia cuyos fundamentos se apoyan en las decisiones
de una mayoría, se transforma en una Iglesia puramente humana. Se
reduce al nivel de lo que es factible y plausible, de todo cuanto es
fruto de su propia acción y de sus propias intuiciones u opciones.
La opinión sustituye a la fe. Y de hecho en las fórmulas de fe
originadas autónomamente que yo conozco, el significado de la
expresión "credo" no va más allá del significado de "nosotros
pensamos". La Iglesia edificada con sus propias fuerzas tiene a fin
de cuentas el sabor del "ellos mismos", que a los otros "ellos
mismos" jamás les ha sentado bien y que muy pronto pone de
manifiesto su pequeñez. La Iglesia se ha retirado al ámbito de lo
empírico, y así se ha disuelto también como ideal soñado.



La esencia de la Reforma verdadera


El activista, el que quiere construir todo por sí mismo, es lo
opuesto del que admira –el "admirador"-. Restringe el área de su
propia razón, y por eso pierde de vista el Misterio. Cuanto más se
extiende en la Iglesia el ámbito de las cosas decididas y hechas
autónomamente, tanto más angosta se convierte para todos nosotros.
En ella la dimensión grande, liberadora, sino por lo que nos es
donado. Se trata de algo que no procede de nuestro querer y de
nuestro inventar, sino que nos precede, es algo inimaginable que
viene a nosotros, algo que "es más grande que nuestro corazón". La
reformatio, que es necesaria en todas las épocas, no consiste en el
hecho de que podamos modelar cada vez "nuestra" Iglesia como más nos
apetece, sino en el hecho de que siempre nos deshacemos de nuestras
propias construcciones de apoyo a favor de una luz purísima que
viene desde lo alto y que es al mismo tiempo la irrupción de la
libertad pura.



Permitidme decir con una imagen lo que yo comprendo, una imagen que
he encontrado en Miguel Ángel, quien retoma en esa perspectiva
antiguas concepciones místicas y filosóficas cristianas. Con la
mirada del artista, Miguel Ángel veía ya en la piedra que tenía ante
sus ojos la imagen-guía que esperaba secretamente ser liberada y
sacada a la luz. La tarea del artista, en su opinión, consistía sólo
en quitar lo que aún cubría a la imagen. Miguel Ángel concebía la
acción artística auténtica como un sacar a la luz, un poner en
libertad, no como un hacer.



En la misma idea, pero aplicada a la esfera antropológica, se
hallaba ya en san Buenaventura, quien explica el camino por el cual
el hombre llega a ser él mismo, estableciendo una comparación con el
tallista de imágenes, es decir, el escultor. El escultor no hace
algo, dice el gran teólogo franciscano. Su obra es, en cambio, una
ablatio: consiste en eliminar, en tallar lo que es inauténtico. De
esta forma, mediante la ablatio, sale a la superficie la nobilis
forma, o sea la figura preciosa. Así también el hombre, para que
resplandezca en él la imagen de Dios, debe acoger principalmente la
purificación por medio de la cual el escultor, es decir, Dios, le
libera de todas las escorias que oscurecen el espacio auténtico de
su ser y que le hacen parecer como un bloque de piedra bruto,
cuando, por el contrario, habita en él la forma divina.



Si entendemos exactamente esta imagen, podemos encontrar en ella
incluso el modelo guía para la reforma eclesial. Desde luego la
Iglesia tendrá necesidad siempre de nuevas estructuras humanas de
apoyo, con el objeto de poder hablar y obrar en cualquier época
histórica. Estas instituciones eclesiales, con sus respectivas
configuraciones jurídicas, lejos de ser algo malo, son simplemente
necesarias e indispensables. Pero envejecen, y entonces corren el
riesgo de presentarse como algo esencial, apartando la atención de
todo lo que es verdaderamente esencial. Y por esta razón ha de ser
retiradas siempre, como si fueran andamiajes superfluos. La reforma
es siempre una ablatio: un quitar, para que se haga visible la
nobilis forma, el rostro de la Esposa, y junto con él también el del
Esposo, el Señor vivo.



Semejante ablatio, semejante "teología negativa" representa una vía
hacia una meta positiva. Sólo así penetra lo Divino y sólo así surge
una congregatio, una asamblea, una reunión, una purificación, esa
comunidad pura que anhelamos; una comunidad en la que un "yo" ya no
está contra otro "yo", un "él mismo" contra otro "él mismo". Es más
bien ese darse, ese fiarse que forma parte del amor, el que se
convierte en un recibir recíproco de todo el bien y de todo lo que
es puro. Así pues, para cada uno tiene valor la palabra del Padre
generoso, que recuerda al hijo mayor envidioso todo lo que
constituye el contenido de cualquier libertad y de cualquier utopía
realizada: "Todo lo mío es tuyo" (Lc. 15, 31; Cfr. Jn. 17,1).



La reforma verdadera es, pues, una ablatio, que como tal se
transforma en congregatio. Tratemos de precisar esta idea de fondo.
En un primer intento hemos contrapuesto el admirador al activista, y
nos hemos expresado a favor del primero. Pero ¿qué es lo que
evidencia esta contraposición? El activista, el que siempre quiere
hacer, pone la propia actividad por encima de todo. Esto restringe
su horizonte a la esfera de lo factible, de lo que puede convertirse
en su objeto de su hacer. Hablando con propiedad, ve únicamente
objetos. No está en condiciones de percibir lo que es más grande que
él, porque esto pondría un límite a su actividad. Recorta el mundo
según lo que es empírico. El hombre queda amputado. Con sus propias
manos el activista se construye una prisión contra la cual protesta
después a voz de grito.



Al contrario, el estupor auténtico es un "no" a la limitación de lo
que es empírico, a lo que no es el más allá. El asombro prepara al
hombre para el acto de fe, le abre al horizonte del Eterno. Sólo lo
que carece de límites es suficientemente amplio para nuestra
naturaleza, sólo lo ilimitado es adecuado a la vocación de nuestro
ser.



Cuando este horizonte desaparece, todo residuo de libertad se
convierte en algo muy pequeño y todas las liberaciones, que como
consecuencia se pueden proponer, son un sucedáneo insípido que nunca
satisface. La primera y fundamental ablatio, que es necesaria para
la Iglesia, es siempre el acto de fe mismo. Ese acto de fe que rompe
las barreras de lo finito y abre el espacio para llegar hasta lo
ilimitado. La fe nos conduce "lejos, a tierras ilimitadas", como
dicen los salmos. El moderno pensamiento científico nos ha encerrado
cada vez más en la cárcel del positivismo, condenándonos de este
modo al pragmatismo. Gracias a él se pueden lograr muchas cosas: se
puede viajar a la luna, y más todavía, hacia la infinitud del
cosmos. Con todo, uno está siempre en el mismo punto, pues la
verdadera frontera, la frontera de lo cuantitativo y de lo factible
no se supera. Albert Camus ha descrito lo absurdo de esta forma de
libertad en la figura del emperador Calígula: tiene todo a su
disposición, pero cada cosa le resulta pequeña. En su ansia por
tener cada vez más, y cosas más grandes, grita: "¡Quiero tener la
luna, dadme la luna!". Ahora también para nosotros ha llegado a ser
posible tener de alguna manera la luna. Pero hasta que no se abra la
verdadera frontera entre el cielo y la tierra, entre Dios y el
mundo, también la luna será un trozo de tierra, y llegar a ella no
nos acercará ni siquiera un paso más hacia la libertad y a la
plenitud que anhelamos.



La liberación fundamental que la Iglesia puede darnos consiste en
estar en el horizonte de lo Eterno, en el salir de los límites de
nuestro saber y de nuestro poder. La fe misma, en toda su grandeza y
amplitud, es por esta razón la reforma siempre nueva y esencial de
que tenemos necesidad; a partir de ella debemos poner a prueba las
instituciones que en la Iglesia nosotros mismo hemos construido.
Esto significa que la Iglesia debe ser el puente de la fe y que
ella –especialmente en su vida asociativa intramundana- no puede
llegar a ser un fin en sí misma. Está muy difundida hoy día, incluso
en ambientes religiosos, la idea de que una persona es tanto más
cristiana cuanto más está comprometida en la actividad eclesial. Se
impulsa hacia una especie de terapia eclesiástica de la actividad,
del hacer: se trata de asignar a cada uno un comité, o, por lo menos
un compromiso en el interior de la Iglesia. Así se piensa, en cierto
modo, que debe existir una actividad eclesial, se debe hablar de la
Iglesia o se debe hacer algo por ella o en ella. Pero un espejo que
se refleja a sí mismo deja de ser un espejo; una ventana que en
lugar de permitir una mirada libre hacia el horizonte lejano se pone
como una pantalla entre el observador y el mundo, ha perdido su
sentido. Puede suceder que alguien se dedique ininterrumpidamente a
actividades asociativas eclesiales y ni siquiera sea cristiano.
Puede suceder que algo viva sólo de la Palabra y del Sacramento y
ponga en práctica el amor que proviene de la fe, sin haber integrado
jamás un comité eclesiástico, sin haberse ocupado nunca de las
novedades de política eclesiástica, sin haber formado parte de
sínodos y sin haber votado en ellos, y a pesar de todo sea un
cristiano auténtico. No tenemos necesidad de una Iglesia más humana,
sino de una Iglesia más divina; sólo entonces ella será
verdaderamente humana. Y por eso todo lo que es hecho por el hombre
en el seno de la Iglesia ha de ser reconocido como algo hecho en la
única perspectiva del servicio. La libertad, que esperamos con razón
de la Iglesia y en la Iglesia, no se realiza por el hecho de que
introduzcamos en ella el principio de la mayoría. Ella no depende
del hecho de que la mayoría prevalezca sobre la minoría, aunque ésta
sea exigua. Depende, por le contrario, del hecho de que ninguno
puede imponer su propia voluntad a los otros, aunque todos se
reconozcan ligados a la palabra y a la voluntad del Único, que es
nuestro Señor y nuestra libertad. En la Iglesia la atmósfera se
enardece y se vuelve sofocante si los encargados del ministerio
olvidan que el Sacramento no es una repartición de poder, sino la
expropiación de mí mismo a favor de El, en cuya persona debo hablar
y obrar. Cuando a la mayor responsabilidad corresponde una mayor
autoexpropiación, ninguno es esclavo del otro; domina el Señor, y
por eso vale el principio de que "el Señor es el Espíritu, y donde
está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Co 3, 17).



Cuantos más aparatos construyamos, aunque sean los más modernos,
tanto menos espacio hay para el Espíritu, tanto menos espacio hay
para el Señor, y tanto menor es la libertad. Pienso que deberíamos
comenzar, desde este punto de vista, un examen de conciencia sin
reservas en todos los niveles de la Iglesia. En todos los niveles
este examen de conciencia debería producir consecuencias muy
concretas y traer aparejadas una ablatio que deje transparentar
nuevamente el rostro auténtico de la Iglesia. Este podría volver a
darnos el sentido de la libertad y del encontrarse en la propia casa
de una manera completamente nueva.



Moral, perdón y expiación: el centro personal de la reforma


Miremos un momento, antes de proseguir, todo lo que hemos sacado a
la luz hasta aquí. Hemos hablado de una doble acción de "quitar", de
un acto de liberación, que es doble: de purificación y de
renovación. Antes el discurso había abordado el problema de la fe,
que destruye el muro de lo finito y libera la mirada sino también el
camino. En efecto, la fe no es sólo reconocer sino también obrar; no
sólo una fractura en el muro, sino también una mano que nos salva,
que nos saca de la caverna. Hemos llegado a la conclusión de que, en
relación con las instituciones, el orden esencial de la Iglesia
tiene necesidad de nuevos desarrollos concretos y de configuraciones
concretas –de manera que su vida se pueda desarrollar en un tiempo
determinado-, pero que estas configuraciones no puedan convertirse
en la cosa más importante. La Iglesia no existe para tenernos
ocupados como cualquier otro tipo de asociación intramundana y para
conservarse con vida ella misma; la Iglesia existe a fin de llegar a
ser para todos nosotros la entrada en la vida eterna.



Ahora tenemos que dar otro paso y aplicar todo esto no ya a un nivel
genérico y objetivo como hasta aquí, sino al ámbito personal. En la
esfera personal también es necesario un "quitar" que nos dé la
libertad. En el plano personal no siempre la "forma preciosa", es
decir la imagen de Dios, salta a la vista. La primera cosa que vemos
es la imagen de Adán, la imagen del hombre no destruido
completamente, pero de todos modos decaído. Vemos el polvo y la
suciedad que se han posado sobre la imagen. Todos nosotros
necesitamos al verdadero Escultor, que quita lo que empeña la
imagen; necesitamos el perdón, que es el núcleo de toda verdadera
reforma. No es una casualidad que en las tres etapas decisivas de la
formación de la Iglesia que relatan los Evangelios, el perdón de los
pecados haya tenido una función de primer orden.



Si leemos con atención el Nuevo Testamento, descubrimos que el
perdón no tiene en sí mismo nada de mágico; pero tampoco es un
fingir olvidar, no es un "hacer como si no", sino que es un proceso
de cambio completamente real, como el que desarrolla el Escultor.
Quitar la culpa significa verdaderamente remover algo. El
acontecimiento del perdón se manifiesta en nosotros por medio de la
penitencia. En este sentido el perdón es un proceso activo y pasivo:
la potente palabra creadora de Dios obra en nosotros el dolor del
cambio y llega a ser así un transformarse activo. Perdón y
penitencia, gracia y conversión personal no están en contradicción,
sino que son dos aspectos del único e idéntico acontecimiento. Esta
fusión de actividad y pasividad expresa la forma esencial de la
existencia humana. En efecto, nuestro crear empieza con el ser
creados, con nuestro participar en la actividad creadora de Dios.



Aquí hemos llegado a un punto verdaderamente central: creo que el
núcleo de la crisis espiritual de nuestro tiempo tiene sus raíces en
el oscurecerse de la gracia del perdón. Pero notemos antes el
aspecto positivo del presente: la dimensión moral comienza
nuevamente, poco a poco, a ser tenida en consideración. Se reconoce,
es más, ha llegado a ser algo evidente, que todo progreso técnico es
discutible y en última instancia destructivo, si no le corresponde
un crecimiento moral. Se reconoce que no hay verdadera reforma del
hombre y de la humanidad sin una renovación moral. Pero la moralidad
se queda finalmente sin energías, pues los parámetros se escoden en
una niebla densa de discusiones. El hombre no puede soportar la
moral pura y simple, no puede vivir sin ella: ella se convierte para
él en una "ley", que provoca el deseo de contradecirla y genera el
pecado. Por eso cuando el perdón, el verdadero perdón pleno de
eficacia no es reconocido y no se cree en él, la moral ha de ser
marcada de modo tal que las condiciones de pecado para cada hombre
no puedan producirse. Genéricamente es posible afirmar que la actual
discusión sobre la moral tiende a liberar a los hombres de la culpa,
haciendo que no presenten nunca las condiciones de dicha
posibilidad. Viene a mi mente la frase mordaz de Blaise
Pascal: "Ecce patres, qui tollunt percata mundi!". Según
estos "moralistas", ya no existe la culpa.



Está claro que esta forma de liberar al hombre de la culpa tiene un
costo muy barato. Los hombres liberados del pecado de esta forma
saben muy bien dentro de ellos que esto no es verdad, que el pecado
existe, que ellos mismos son pecadores y que debe existir un modo
efectivo de superar el pecado. Jesús no llama a quienes ya se han
liberado del pecado con sus propias fuerzas y que por esta razón
consideran que no tienen necesidad de Él, sino que llama a quienes
se reconocen pecadores y que por tanto tienen necesidad de Él.



La moral conserva su seriedad sólo si existe el perdón, un perdón
real, eficaz; de lo contrario, es sólo una pura potencialidad. Pero
el verdadero perdón existe si existe el "precio de la compra",
el "equivalente en el cambio", si la culpa fue expiada, sí existe la
expiación. La circularidad que existe entre "moral-perdón-expiación"
no se puede fragmentar: si falta un elemento desaparece el resto. De
la existencia indivisible de este círculo depende que haya rendición
o no para el hombre. En la Torá, en los cinco libros de Moisés,
estos tres elementos están entrelazados indivisiblemente y no es
posible separar este centro compacto del canon del Antiguo
Testamento, siguiendo un criterio de la Ilustración, del resto de la
historia pasada. Esta modalidad moralista de actualización del
Antiguo Testamento termina necesariamente fracasando; justamente en
este punto radicaba el error de Pelagio, que hoy tiene más
seguidores de lo que parece. Jesús, por el contrario, cumplió con la
Ley, no sólo con una parte de ella, y de este modo la renovó desde
la base. El mismo, que padeció expiando todos los pecados, es
expiación y perdón a la vez, y por ende la base única, segura y
siempre válida de nuestra moral.



No se puede separar la moral de la cristología, porque no se puede
separar de la expiación y del perdón. En Cristo toda la Ley se
cumplió; de ahí que la mora se haya convertido en una exigencia
verdadera y factible para todos nosotros. A partir del núcleo de la
fe se abre así cada vez más la vía de la renovación para cada uno de
nosotros, para la Iglesia en su conjunto y para la humanidad.



El sufrimiento, el martirio y la alegría de la Redención


Habría mucho que decir sobre esto, pero intentaré presentar
brevemente y a modo de conclusión, el aspecto que en nuestro
contexto me parece más importante. El perdón y su realización en mí,
a través del camino de la penitencia y del seguimiento de Cristo, es
en primer lugar el centro completamente personal de cualquier tipo
de renovación. Pero porque el perdón concierne a la persona en su
núcleo más íntimo, es capaz de reunir a cada una de las personas y
también es el centro de la renovación de la comunidad. Si. se van de
mí el polvo y la suciedad, que impiden reconocer la imagen de Dios,
entonces yo llego a ser verdaderamente semejante al otro, que
también es imagen de Dios, por encima de todo, llego a ser semejante
a Cristo, que es la imagen de Dios sin límites, el modelo según el
cual todos nosotros hemos sido creados. Pablo expresa este proceso
en términos muy drásticos: "No vivo yo, sino que es Cristo quien
vive en mí" (Ga 2, 20). Se trata de un proceso de muerte y de
nacimiento. Yo soy quitado de mi aislamiento y soy recibido en una
nueva comunidad-sujeto; mi "yo" se ha injertado en el "yo" de
Cristo, y de este modo se ha unido al de todos mis hermanos. Sólo a
partir de esta profundidad de renovación de cada uno nace la
Iglesia, nace la comunidad que une y sostiene en la vida y en la
muerte. Sólo cuando tomamos en consideración todo esto, vemos la
Iglesia en su justo orden de grandeza.



La Iglesia no es sólo el pequeño grupo de los activistas que se
encuentran juntos en un cierto lugar para comenzar una vida
comunitaria. La Iglesia no es ni siquiera la multitud que los
domingos se reúne para celebrar la Eucaristía. Por último, la
Iglesia es más que el Papa, los obispos y los sacerdotes, que todos
aquellos que están investidos del ministerio sacramental. Todos
estos que hemos nombrado forman parte de la Iglesia, pero el radio
de la "compañía", en la que entramos mediante la fe, va más allá, va
incluso más allá de la muerte. De ella forman parte todos los
santos, desde Abel y Abrahán y todos los testigos de la esperanza de
que habla el Antiguo Testamento, pasando por María, la Madre del
Señor, y sus apóstoles, por Thomas Becket y Tomás Moro, hasta
Maximiliano Kolbe, Edith Stein y Piergiorgio Frassati. De ella
forman parte todos los desconocidos y los no nombrados, cuya fe
nadie conoció, salvo Dios; de ella forman parte los hombres de todos
los lugares y de todos los tiempos, cuyo corazón, esperando y
amando, tiende hacia Cristo, "el que inicia y consuma la fe", como
le llama la Carta a los Hebreos (12, 2). No son las mayorías
ocasionales que se forman aquí o allá en el seno de la Iglesia las
que deciden su camino o el nuestro. Los santos son la mayoría
verdadera y determinante según la cual nos orientamos. ¡Nos atenemos
a ella! Ellos traducen lo divino en lo humano, lo eterno en el
tiempo. Ellos son nuestros maestros de humanidad, que no nos
abandonan ni siquiera en el dolor y en la soledad, es más, en la
hora de nuestra muerte caminan junto a nosotros.



Aquí tocamos un aspecto sumamente importante. Una visión del mundo
que no pueda dar un sentido al dolor, y hacerlo precioso, no sirve
en absoluto. Ella fracasa precisamente allí donde aparece la
cuestión decisiva de la existencia. Quienes acerca del dolor sólo
saben decir que hay que combatirlo, nos engañan. Ciertamente es
necesario hacer lo posible para aliviar el dolor de tantos inocentes
y para limitar el sufrimiento. Pero una vida humana sin dolor no
existe, y quien no es capaz de aceptar el dolor rechaza la única
purificación que nos convierte en adultos.



En la comunión con Cristo el dolor llega a adquirir su significado
pleno, no sólo para mí mismo, como proceso de la ablatio en el que
Dios retira de mí las escorias que oscurecen su imagen, sino también
más allá de mí mismo: él es útil para todo, de manera que todos
podamos decir con San Pablo "ahora me alegro por los padecimientos
que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia"
(Col 1, 24). Thomas Becket que junto con el Admirador y Einstein
(alusión al título del Mitin para la Amistad entre los Pueblos
celebrado el pasado mes de septiembre) nos ha guiado en la reflexión
de estos días, nos alienta ahora a dar un último paso. La vida más
allá de nuestra existencia biológica. Donde ya no hay motivo por el
que valga la pena morir, tampoco la vida vale la pena. Donde la fe
nos ha abierto la mirada y nos ha hecho el corazón más grande, he
aquí que adquiere toda su fuerza de iluminación otra frase de San
Pablo: "Ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere
nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si
morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del
Señor somos" (Rm 14, 7-8). Cuanto más estemos radicados en
la "compañía" con Jesucristo y con todos aquellos que pertenecen a
Él, tanto más nuestra vida será sostenida por la confianza
irradiante, a la que una vez más alude San Pablo: "Estoy seguro de
que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo
presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la
profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de
Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Ro 8, 38-39).



Queridos amigos: ¡Hemos de dejarnos llenar por esta fe! Pues la
Iglesia crecerá como comunión en el camino hacia y dentro de la vida
verdadera y se renovará día tras día. Se transformará en una casa
más grande, con muchísimos aposentos: y la multiplicidad de los
dones del Espíritu podrá obra en ella. Entonces veremos " ¡qué
bueno, qué dulce (es) habitar los hermanos todos juntos!... Como el
rocío del Hermón que baja por las alturas de Sión: allí Yahveh la
bendición dispensa, la vida para siempre" (Sal 133, 1.3).







Fuente: Joseph Ratzinger, Ser cristiano en la era neopagana,
Ediciones Encuentro, Madrid.