En la aldea global la invitación a recrearse en la experiencia
transcultural anima nuevos deseos de utopía.
¿ Cómo convive la difusión progresiva de la racionalidad productiva
moderna con la mezcla creciente de lenguajes y sensibilidades
culturales? Ya no se trata de atribuirle a esta mezcla espuria
epítetos como "atavismo premoderno" o "traba al desarrollo" de la
racionalidad del homo economicus. Tampoco tiene mucho sentido la
tentación apocalíptica de afirmar, sin más trámite, que asistimos a
la liquidación de las diferencias por su incorporación total en la
circulación mercantil y en el fetichismo de la razón instrumental. Ni
tiene sentido, en el otro extremo, la tentación acrítica de celebrar
el caleidoscopio global como si en él los conflictos no fuesen más
que ejercicios agonísticos para embellecer singularidades,
desconociendo que en la heterogeneidad se dan todavía, y con mucha
fuerza, relaciones de dominio y colonización culturales. Por último,
un escenario en que se abren tantas posibilidades de singularización
y de síntesis suscita incertidumbres: ¿Cuál es el límite de escala en
esta dinámica, hasta dónde existe agregación de combinaciones, dónde
se ubican los puentes sobre los cuales puede construirse un
imaginario común comunicativo entre miles de síntesis neotribales?
Hoy más que nunca hay condiciones subjetivas y objetivas para afirmar
la diferencia. Pero también, más que nunca, hay irracionalidad en el
consumo, miseria evitable, injusticia social, violencia en las
ciudades y entre culturas. La disolución de identidades perdurables y
la multiplicación de referentes valóricos no conllevan necesariamente
a un desenlace liberador. Entre los posibles efectos podrán
encontrarse tanto la rigidización de fronteras (desenlace reactivo),
la disminución del compromiso social (desenlace pasivo), la
atomización en referentes grupales de tono particularista, y salidas
intermedias entre la mayor tolerancia y nuevas formas de regulación
del conflicto.
Nunca tuvo tanto poder de reproducción global la ratio, inscrita en
las comunicaciones, en el consumo, en la política y en la economía
abierta. Nunca, tampoco, existió tanta mezcla. Nueva York no es sólo
la capital de las finanzas sino también la torre de Babel, la imagen
condensada del mundo en que conviven la diversidad y la exclusión, la
explosión y la implosión de las culturas, la diversidad de formas y
la unificación por el dinero. A la fuerza centrípeta del shopping
center y las migraciones modernas, se complementa la fuerza
centrífuga de los cruces estéticos y de la transculturización. La
obsolescencia acelerada forma parte tanto de la exacerbación de la
ratio mercantil, como del descentramiento de esa misma ratio por
efecto de las metamorfosis de la cultura y la caducidad de imágenes
que proveen los mass-media. "Pasar de moda" habla del tremendo
dominio de la moda, pero también de su imposibilidad para perpetuarse
o imponerse de manera homogénea. La masificación de la posibilidad de
afirmar la diferencia: ¿ es el final de la diferencia, o el final de
la masificación ?
A mayor porosidad para las metamorfosis y las nuevas
interpretaciones, mayor exposición a la pérdida de sustancialidad, lo
que a su vez allana el terreno para la hegemonía de la razón formal.
La ratio se relativiza con la proliferación de puntos de vista, pero
se refuerza por la falta de un punto de vista suficientemente masivo
y continuo para interpelarla. Cierto: más voces y más diversas
pueblan los micrófonos de los mass-media, y hay mayor gama en
opciones de identificación a medida que se amplían las fuentes de
emisión de mensaje en la aldea global (video, tv-cable, redes
interactivas). Pero al mismo tiempo es mayor la necesidad de una
racionalidad instrumental para mantener los cables desenredados,
asegurar la optimización del equilibrio en el caos de discursos que
se cruzan, conjugar la racionalización de lo público con la
privatización de los vínculos, archivar en los compartimentos
precisos los múltiples actos de comunicación que se incorporan como
flujos de capital simbólico adicional, en fin, compatibilizar la
diferenciación con la racionalidad de mercado y con el mercado
cultural.
Por cierto, hay mayor potencial auto-recreador por vía del viaje
intercultural cultural o del nomadismo mental ("enraizamiento
dinámico" del que habla Michel Maffesoli). ¿Queda trascendida o
meramente debilitada la necesidad de pertenencia? Atomismo y
fragmentación en el sistema social, diversidad de los símbolos en la
cultura. ¿Utopía llevada al plano la sensibilidad, lejos del campo de
la administración política y de la organización del trabajo? El
paraíso reconquistado está en las antípodas de la imaginación
utopizante de Moro o de Campanella: anarquía en los valores, y total
asimetría en el acceso a los bienes socialmente producidos. ¿ Qué
racionalidad, si no es política, puede equilibrar la experiencia
libertaria de la diferenciación personal con la superación de la
pobreza? ¿ Y desde qué racionalidad sustantiva exaltar la
transfiguración singular y la permeabilidad entre nuevos códigos, sin
dejar de regular contra la violencia, el abuso, la discriminación y
la exclusión social? La política entra por la ventana.

5. La negación del otro, o como utopizar desde el estigma
¿ Pero cómo conjugar la invitación a la compenetración transcultural
en un continente como el nuestro, atravesado por las tremendas
diferencias en el acceso a los nuevos recursos de comunicación
interactiva, aplastado por la exclusión masiva de los que no se han
podido montar a la carreta del progreso, y signado por una larga
tradición de segmentación cultural? Para el caso de América Latina,
la utopía transcultural que nos propone la aldea global pareciera
impensable si no se reducen las brechas en las oportunidades que
disponen distintos grupos sociales para participar como sujetos
activos en el intercambio simbólico a distancia; si no se encaran los
contrastes entre integración simbólica y desintegración material; y
si no se promueve una ciudadanía que no discrimine entre ciudadanos
de primera, segunda y tercera categoría.
Respecto de esto último, se afirma con frecuencia que una
modernización incluyente requiere, hoy más que nunca en la región, de
la progresiva construcción y extensión de ciudadanía moderna, vale
decir: de actores sociales con posibilidades de autodeterminación;
con capacidad para intervenir mediante un intercambio racional en
el "mercado" político y en los espacios públicos; con pleno derecho a
tener derechos en el plano social y jurídico; y con acceso a
información y conocimientos para insertarse con mayores oportunidades
productivas en la dinámica del desarrollo.
Dada la propia dinámica actual del desarrollo, donde la centralidad
del conocimiento y las mutaciones y los entrecruzamientos culturales
constituyen elementos decisivos, la afirmación de identidades
culturales es un núcleo esencial en la construcción de la ciudadanía
y en la capacidad incluyente de la modernización. No puede limitarse
el discurso sobre la ciudadanía a mecanismos representativos (si bien
son fundamentales), sobre todo en una región donde la falta de
tolerancia y la no-aceptación de la diversidad cultural han sido la
base para discriminar entre ciudadanos de primera, segunda y tercera
categoría. No es tarea fácil superar la larga tradición de lo que
hemos llamado en otra parte la dialéctica de la negación del otro,
donde la negación cultural (de la mujer, del indio, el negro, el
pagano, el mestizo, el campesino, el marginal-urbano, etc.)
constituye el cimiento en que a su vez se monta una larga tradición
de exclusión socio-económica y dominación socio-política.
La relación conflictiva con el otro-distinto-de-sí se remonta en
América Latina al período de descubrimiento, conquista y
evangelización del continente. Pero no acaba allí, sino que sobrevive
y se transfigura innumerablemente a lo largo de nuestra historia. No
pretendo reducir el patrón de exclusión a una originaria dialéctica
de la negación que marca el inicio de la Conquista de América. Por
cierto, la exclusión hoy día se explica por múltiples fenómenos, de
carácter sociodemográfico, por las dinámicas (o insuficiencias
dinámicas) de acumulación capitalista, etc. Sin embargo, la negación
originaria de la cultura del otro —negación enraizada en los procesos=

de conquista, colonización y evangelización—, constituye un mástil en=

torno al cual se adhiere, con mayor facilidad, el itinerario de la
exclusión que adviene en las dinámicas de modernización y en los
sesgos elitistas de constitución de nuestras sociedades nacionales.
La dialéctica de la negación contiene muchos pliegues. Desde el lado
del descubridor, el conquistador, el evangelizador, el colonizador,
el criollo y finalmente el blanco, la negación parte de un doble
movimiento: de una parte se diferencia al otro respecto de sí mismo,
y en seguida se lo desvaloriza y se lo sitúa jerárquicamente del lado
del pecado, el error o la ignorancia. En el pensamiento
latinoamericano, e incluso en sus ideologías del progreso y del
desarrollo, esta jerarquía se perpetúa todavía hoy como
diferenciación entre el lugar del logos y el lugar del rito. El otro &#8212=
;
indio, autóctono, no occidental — es el sujeto en que se realiza el
rito: la realidad mágica, el folklore, el saber precientífico, la
expresividad espontánea y el arte local. El logos —como dominio de la=

razón, del discurso "verdadero", de la ciencia y del desarrollo— es
el dominio del "blanco", del occidental, en suma, la voz del
progreso.
La negación del otro por parte de las elites políticas y económicas
(las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como
mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por
un lado el otro es el extranjero, y la cultura política
latinoamericana, en sus versiones más tradicionalistas y
autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia al otro-
extranjero: aquello que "amenaza nuestra identidad" desde fuera,que
corroe la nación como un virus que se introduce desde la frontera. En
el extremo opuesto, el propio "criollo" latinoamericano ha negado al
otro de adentro (al indio, al mestizo) identificándose de manera
acrítica y emuladora con lo no autóctono, sea europeo o
norteamericano.
Desde el lado del "negado" (indio, negro, esclavo, mujer, mestizo,
campesino, marginal, pobre), el proceso de negación del otro también
se vive con más de una cara. Por un lado se introyecta como
autonegación, es decir, como cercenamiento de la identidad propia
frente a sí misma. Despojado del asidero que podía dispensarle su
propia identidad cultural, y del horizonte de sentido que dicha
identidad le confería a su vida, navega por una orfandad interminable
en medio de un mundo en que no logra reconocerse. Por otro lado se
vive esta negación como una asimilación siempre deseada y siempre
frustrada al mundo de lo "blanco", al progreso, en fin, a la
modernización.
La identidad se ve de esta manera signada por una suerte de promesa
incumplida o de proyecto trunco. Roger Bartra propone la imagen del
axolote como metáfora del migrante rural-urbano en el México
contemporáneo para ilustrar esta integración trunca Así como el
axolote es un anfibio mexicano peculiar que se reproduce sin llegar
nunca a madurar del todo, el "pelado" en la cultura mexicana actual
es el campesino urbanizado pero nunca del todo integrado. "Aunque el
pelado mantiene algunas de las características típicas de su origen
campesino, es un ser que ha perdido sus tradiciones y que vive en un
contexto que todavía le es extraño (...) Se le ha arruinado el alma
antigua y en su corazón no se escuchan todavías las cadencias
modernas (...) es un ser contradictorio e híbrido, en cuyo interior
chocan dos corrientes: recela de sí mismo, de la parte que en él es
extranjera, de los impulsos que lo dirigen a rumbos contradictorios
(...) tiene el atractivo adicional de permitirle al mexicano asomarse
al abismo del drama existencial y sentir el vértigo de la
modernidad." La figura rural-urbana de esta metamorfosis y
desidentidad, que en el caso mexicano encarna en la figura del
pelado, tiene versiones específicas en todas las sociedades de la
región y se extiende bajo la forma de una cultura urbana sumergida,
tensada entre el impulso a la metamorfosis y la "caída" enla
melancolía.
Esta "desidentidad esencial" del otro-oprimido también tiene su
correlato político el otro-oprimido aparece siempre al margen de los
espacios sociales en que se formulan y deciden los grandes proyectos
colectivos, y en que se asignan los recursos. Esta falta de acceso
define, en importante medida, la cultura oprimida. También se
desarrollan, del lado de este otro-negado, estrategias de
preservación de la diferencia, que se observan claramente en la
música, el arte, la danza, el ritualismo y el sincretismo religioso,
los sistemas de cultivo y de supervivencia, los vínculos comunitarios
y las reivindicaciones de territorio y de uso de la lengua vernácula.
La dialéctica de la negación del otro precede a la dialéctica de la
exclusión. La negación no se interrumpe: se transmuta. En la historia
de la región hay continuidad temporal entre la negación y la
exclusión: los descendientes de los negros que fueron esclavos
traídos de Africa, y de los indios que fueron sometidos por la
conquista, son hoy, en su mayoría, pobres y marginados (aunque no
sean los únicos pobres o marginados). El estigma no se interrumpe ni
con las revoluciones de independencia, ni con la empresas
modernizadoras, ni con el Estado de derecho. Las distancias
socioeconómicas, en muchos países de la región, siguen acompañadas
por el color de la piel o por la lengua.
Revertir la negación o la discriminación del otro-distinto-de-sí, y
reconocer a ese otro como parte de una identidad colectiva que
también nos incluye a nosotros, puede llegar a ser una forma de salir
democráticamente al encuentro y la invitación que nos plantea la
globalización, entendida como utopía transcultural. América Latina
requiere conjurar sus marcas atávicas si aspira a participar de esta
invitación. La permeabilidad entre sujetos, sobre todo cuando se
trata de sujetos socioculturales, sólo puede hacerse en el marco de
una normativa ciudadana que funde u obligue a la más profunda
relación de reciprocidad en derechos y en voces.
La reciprocidad en derechos y la mejor distribución de oportunidades
es complemento irreductible para la horizontalidad propia de una
utopía transcultural. Esto es válido en el orden interno pero también
en el orden internacional. La asimetría en el flujo de bits que bajan
de norte a sur y de occidente a oriente, con las que suben de sur a
norte o viajan de oriente a occidente, constituye a escala global una
suerte de réplica de las desigualdades internas. La transculturalidad
es incompatible con cualquier forma de colonialismo cultural o de
imposición de un modelo único. De allí que, como promesa deseable,
dicha transculturalidad coloca en el camino el problema de la
hegemonía (sobre todo norteamericana) y de la negación/exclusión en
nuestra región. La utopía sirve, por tanto, como horizonte que no
sólo marca una esperanza emancipatoria, sino una agenda de lucha para
encarnarla.
Lo mejor de la globalización (la utopía transcultural) tendrá que
confrontarse con lo más duro de nuestra tradición (la negación del
otro). Es una tensión que debemos pensar como abierta en su desenlace
si aspiramos todavía a desempolvar el gusto por las utopías y la
disposición a encarar sus obstáculos.
La aldea global entre la utopía transcultural
y la ratio mercantil
( Martín Hopenhayn
Borrador de texto publicado en Carlos Iván Degregori y Gonzalo
Portocarrero
(eds). 1999. Cultura y Globalización, Lima: Red Para el Desarrollo de
las
Ciencias Sociales en el Perú, pp. 17-36).