ENCÍCLICA DE BENEDICTO XVI "CARITAS IN VERITATE"

Sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad

CIUDAD DEL VATICANO, martes, 7 de julio de 2009 (ZENIT.org).- Publicamos la
carta encíclica escrita por Benedicto XVI "Caritas in veritate" (Caridad en la
verdad) sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad,
firmada el pasado 29 de junio San Pedro y San Pablo y distribuida este martes
por la Santa Sede.


CARTA ENCÍCLICA
CARITAS IN VERITATE
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A TODOS LOS HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y EN LA VERDAD

INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida
terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección, es la principal fuerza
impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad. El
amor -«caritas»- es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a
comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz.
Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada
uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para
realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y,
aceptando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8,22). Por tanto, defender la
verdad, proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en la vida son
formas exigentes e insustituibles de caridad. Ésta «goza con la verdad» (1 Co
13,6). Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera
auténtica; amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la
vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano.
Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del
amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto
de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en
la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a
nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad
(cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las
responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la
caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt
22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el
prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades,
la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las
relaciones sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia -aleccionada por el
Evangelio-, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y
como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas
est): todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a
ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los
hombres, es su promesa y nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido que ha sufrido y
sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal entendida, o excluida de
la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta valoración. En el
ámbito social, jurídico, cultural, político y económico, es decir, en los
contextos más expuestos a dicho peligro, se afirma fácilmente su irrelevancia
para interpretar y orientar las responsabilidades morales. De aquí la necesidad
de unir no sólo la caridad con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo
de la «veritas in caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y
complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar, encontrar y expresar
la verdad en la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se ha de entender,
valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De este modo, no sólo
prestaremos un servicio a la caridad, iluminada por la verdad, sino que
contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de autentificar
y persuadir en la concreción de la vida social. Y esto no es algo de poca
importancia hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia relativiza
la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.
3. Por esta estrecha relación con la verdad, se puede reconocer a la caridad
como expresión auténtica de humanidad y como elemento de importancia fundamental
en las relaciones humanas, también las de carácter público. Sólo en la verdad
resplandece la caridad y puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que
da sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la
de la fe, por medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y
sobrenatural de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y
comunión. Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se
convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el
riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de las emociones
y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y
que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a
la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos
relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano
y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensión personal y al mismo
tiempo pública de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez «Agapé» y «Lógos»:
Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el
hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la
verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La
verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones
subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e
históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une
el intelecto de los seres humanos en el lógos del amor: éste es el anuncio y el
testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural actual, en
el que está difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir la caridad
en la verdad lleva a comprender que la adhesión a los valores del cristianismo
no es sólo un elemento útil, sino indispensable para la construcción de una
buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo de
caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos
sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este
modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la
verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado.
Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano
de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia» (cháris). Su origen es el
amor que brota del Padre por el Hijo, en el Espíritu Santo. Es amor que desde el
Hijo desciende sobre nosotros. Es amor creador, por el que nosotros somos; es
amor redentor, por el cual somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en
práctica por Cristo (cf. Jn 13,1) y «derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo» (Rm 5,5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se
convierten en sujetos de caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos
de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes de caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad recibida y
ofrecida. Es «caritas in veritate in re sociali», anuncio de la verdad del amor
de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la
verdad. La verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad en los
acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la
fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos
cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, una solución adecuada de los
graves problemas socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta
verdad. Y necesitan aún más que se estime y dé testimonio de esta verdad. Sin
verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y
responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses
privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad,
tanto más en una sociedad en vías de globalización, en momentos difíciles como
los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el principio sobre el que gira la doctrina social de
la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores
de la acción moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos,
requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una
sociedad en vías de globalización: la justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema
propio de justicia. La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar,
ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar
al otro lo que es «suyo», lo que le corresponde en virtud de su ser y de su
obrar. No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que
en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo
justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que
no es una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable
de la caridad»[1], intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la
caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2], parte integrante de ese
amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol
Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto
de los legítimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la
construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia. Por otro,
la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lógica de la entrega y
el perdón[3]. La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de
derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de
misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios
también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo
compromiso por la justicia en el mundo.
7. Hay que tener también en gran consideración el bien común. Amar a alguien es
querer su bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un
bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien
de ese «todos nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios
que se unen en comunidad social[4]. No es un bien que se busca por sí mismo,
sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en
ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien
común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el
bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de
instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida
social, que se configura así como pólis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto
más eficazmente, cuanto más se trabaja por un bien común que responda también a
sus necesidades reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su
vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía
institucional -también política, podríamos decir- de la caridad, no menos
cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente
al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis. El compromiso
por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene una valencia
superior al compromiso meramente secular y político. Como todo compromiso en
favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de la caridad divina que,
actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre sobre la tierra,
cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye a la edificación
de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia
humana. En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo
por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la
comunidad de los pueblos y naciones[5], dando así forma de unidad y de paz a la
ciudad del hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que prefigura
la ciudad de Dios sin barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum progressio, mi venerado predecesor
Pablo VI ha iluminado el gran tema del desarrollo de los pueblos con el
esplendor de la verdad y la luz suave de la caridad de Cristo. Ha afirmado que
el anuncio de Cristo es el primero y principal factor de desarrollo[6] y nos ha
dejado la consigna de caminar por la vía del desarrollo con todo nuestro corazón
y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el ardor de la caridad y la
sabiduría de la verdad. La verdad originaria del amor de Dios, que se nos ha
dado gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al don y hace posible esperar en
un «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[8], en el tránsito «de
condiciones menos humanas a condiciones más humanas»[9], que se obtiene
venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo largo del
camino.
A más de cuarenta años de la publicación de la Encíclica, deseo rendir homenaje
y honrar la memoria del gran Pontífice Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre
el desarrollo humano integral y siguiendo la ruta que han trazado, para
actualizarlas en nuestros días. Este proceso de actualización comenzó con la
Encíclica Sollicitudo rei socialis, con la que el Siervo de Dios Juan Pablo II
quiso conmemorar la publicación de la Populorum progressio con ocasión de su
vigésimo aniversario. Hasta entonces, una conmemoración similar fue dedicada
sólo a la Rerum novarum. Pasados otros veinte años más, manifiesto mi convicción
de que la Populorum progressio merece ser considerada como «la Rerum novarum de
la época contemporánea», que ilumina el camino de la humanidad en vías de
unificación.
9. El amor en la verdad -caritas in veritate- es un gran desafío para la Iglesia
en un mundo en progresiva y expansiva globalización. El riesgo de nuestro tiempo
es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no se
corresponda con la interacción ética de la conciencia y el intelecto, de la que
pueda resultar un desarrollo realmente humano. Sólo con la caridad, iluminada
por la luz de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo
con un carácter más humano y humanizador. El compartir los bienes y recursos, de
lo que proviene el auténtico desarrollo, no se asegura sólo con el progreso
técnico y con meras relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor que
vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a
relaciones recíprocas de libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10] y no pretende «de
ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»[11]. No obstante, tiene
una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una
sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación. Sin verdad se cae
en una visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la
praxis, porque no está interesada en tomar en consideración los valores -a veces
ni siquiera el significado- con los cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad
al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía de libertad
(cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo humano integral. Por eso la
Iglesia la busca, la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se
manifieste. Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina
social es una dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad
que libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina
social de la Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a
menudo la encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de
la sociedad de los hombres y los pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO
EL MENSAJE
DE LA POPULORUM PROGRESSIO
10. A más de cuarenta años de su publicación, la relectura de la Populorum
progressio insta a permanecer fieles a su mensaje de caridad y de verdad,
considerándolo en el ámbito del magisterio específico de Pablo VI y, más en
general, dentro de la tradición de la doctrina social de la Iglesia. Se han de
valorar después los diversos términos en que hoy, a diferencia de entonces, se
plantea el problema del desarrollo. El punto de vista correcto, por tanto, es el
de la Tradición de la fe apostólica[13], patrimonio antiguo y nuevo, fuera del
cual la Populorum progressio sería un documento sin raíces y las cuestiones
sobre el desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio tuvo lugar poco después de la
conclusión del Concilio Ecuménico Vaticano II. La misma Encíclica señala en los
primeros párrafos su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte años después,
Juan Pablo II subrayó en la Sollicitudo rei socialis la fecunda relación de
aquella Encíclica con el Concilio y, en particular, con la Constitución pastoral
Gaudium et spes[15]. También yo deseo recordar aquí la importancia del Concilio
Vaticano II para la Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social de
los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio profundizó en lo que
pertenece desde siempre a la verdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando
al servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos de amor y verdad.
Pablo VI partía precisamente de esta visión para decirnos dos grandes verdades.
La primera es que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia,
celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del
hombre. Tiene un papel público que no se agota en sus actividades de asistencia
o educación, sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a la
promoción del hombre y la fraternidad universal cuando puede contar con un
régimen de libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos por
prohibiciones y persecuciones, o también limitada cuando se reduce la presencia
pública de la Iglesia solamente a sus actividades caritativas. La segunda verdad
es que el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la
totalidad de la persona en todas sus dimensiones[16]. Sin la perspectiva de una
vida eterna, el progreso humano en este mundo se queda sin aliento. Encerrado
dentro de la historia, queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento
del tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar disponible para los
bienes más altos, para las iniciativas grandes y desinteresadas que la caridad
universal exige. El hombre no se desarrolla únicamente con sus propias fuerzas,
así como no se le puede dar sin más el desarrollo desde fuera. A lo largo de la
historia, se ha creído con frecuencia que la creación de instituciones bastaba
para garantizar a la humanidad el ejercicio del derecho al desarrollo.
Desafortunadamente, se ha depositado una confianza excesiva en dichas
instituciones, casi como si ellas pudieran conseguir el objetivo deseado de
manera automática. En realidad, las instituciones por sí solas no bastan, porque
el desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que
se asuman libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos. Este
desarrollo exige, además, una visión trascendente de la persona, necesita a
Dios: sin Él, o se niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos del
hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un
desarrollo deshumanizado. Por lo demás, sólo el encuentro con Dios permite no
«ver siempre en el prójimo solamente al otro»[17], sino reconocer en él la
imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro y a madurar un
amor que «es ocuparse del otro y preocuparse por el otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio y el Concilio Vaticano II no
representa un fisura entre el Magisterio social de Pablo VI y el de los
Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho
magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia[19]. En este sentido,
algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social de la Iglesia, que
aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas a ella, no
contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una
preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única
enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva[20]. Es justo señalar las
peculiaridades de una u otra Encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice,
pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en su
conjunto[21]. Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la
fidelidad dinámica a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina
con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo[22].
Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este «patrimonio»
doctrinal[23] que, con sus características específicas, forma parte de la
Tradición siempre viva de la Iglesia[24]. La doctrina social está construida
sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y
acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. Esta
doctrina se remite en definitiva al hombre nuevo, al «último Adán, Espíritu que
da vida» (1 Co 15,45), y que es principio de la caridad que «no pasa nunca» (1
Co 13,8). Ha sido atestiguada por los Santos y por cuantos han dado la vida por
Cristo Salvador en el campo de la justicia y la paz. En ella se expresa la tarea
profética de los Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo
y de discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones, la
Populorum progressio, insertada en la gran corriente de la Tradición, puede
hablarnos todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con toda la doctrina social de la Iglesia, la
Populorum progressio enlaza estrechamente con el conjunto de todo el magisterio
de Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus enseñanzas sociales
fueron de gran relevancia: reafirmó la importancia imprescindible del Evangelio
para la construcción de la sociedad según libertad y justicia, en la perspectiva
ideal e histórica de una civilización animada por el amor. Pablo VI entendió
claramente que la cuestión social se había hecho mundial [25] y captó la
relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de la humanidad y el
ideal cristiano de una única familia de los pueblos, solidaria en la común
hermandad. Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el
corazón del mensaje social cristiano y propuso la caridad cristiana como
principal fuerza al servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer
plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo VI afrontó
con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades
culturales de su tiempo.
14. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego
el tema del sentido de la política y el peligro que representaban las visiones
utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad ética y humana. Son
argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente, las
ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya puso en guardia sobre la
ideología tecnocrática[26], hoy particularmente arraigada, consciente del gran
riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de
este modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada, la técnica es
ambivalente. Si de un lado hay actualmente quien es propenso a confiar
completamente a ella el proceso de desarrollo, de otro, se advierte el surgir de
ideologías que niegan in toto la utilidad misma del desarrollo, considerándolo
radicalmente antihumano y que sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces
por condenar, no sólo el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan el
progreso, sino también los descubrimientos científicos mismos que, por el
contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos si se usan bien. La
idea de un mundo sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por
tanto, es un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar las
desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende
constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el
progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su estado
de naturaleza originario, son dos modos opuestos para eximir al progreso de su
valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad.
15. Otros dos documentos de Pablo VI, aunque no tan estrechamente relacionados
con la doctrina social -la Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, y
la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975- son
muy importantes para delinear el sentido plenamente humano del desarrollo
propuesto por la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también estos textos en
relación con la Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y procreador a la vez de
la sexualidad, poniendo así como fundamento de la sociedad la pareja de los
esposos, hombre y mujer, que se acogen recíprocamente en la distinción y en la
complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27]. No se trata de una
moral meramente individual: la Humanae vitae señala los fuertes vínculos entre
ética de la vida y ética social, inaugurando una temática del magisterio que ha
ido tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y, por último, en la
Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II[28]. La Iglesia propone con fuerza
esta relación entre ética de la vida y ética social, consciente de que «no puede
tener bases sólidas, una sociedad que -mientras afirma valores como la dignidad
de la persona, la justicia y la paz- se contradice radicalmente aceptando y
tolerando las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida humana,
sobre todo si es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi guarda una relación muy estrecha
con el desarrollo, en cuanto «la evangelización -escribe Pablo VI- no sería
completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de
los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y
social del hombre»[30]. «Entre evangelización y promoción humana (desarrollo,
liberación) existen efectivamente lazos muy fuertes»[31]: partiendo de esta
convicción, Pablo VI aclaró la relación entre el anuncio de Cristo y la
promoción de la persona en la sociedad. El testimonio de la caridad de Cristo
mediante obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de la evangelización,
porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas
importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero [32] de la doctrina social
de la Iglesia, como un elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y
testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en
ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha querido decir, ante todo, que el
progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación: «En los designios de
Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de
todo hombre es una vocación»[34]. Esto es precisamente lo que legitima la
intervención de la Iglesia en la problemática del desarrollo. Si éste afectase
sólo a los aspectos técnicos de la vida del hombre, y no al sentido de su
caminar en la historia junto con sus otros hermanos, ni al descubrimiento de la
meta de este camino, la Iglesia no tendría por qué hablar de él. Pablo VI, como
ya León XIII en la Rerum novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio
de su ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones sociales
de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación equivale a reconocer, por un lado, que éste
nace de una llamada trascendente y, por otro, que es incapaz de darse su
significado último por sí mismo. Con buenos motivos, la palabra «vocación»
aparece de nuevo en otro pasaje de la Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues,
más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el reconocimiento de
una vocación que da la idea verdadera de la vida humana»[37]. Esta visión del
progreso es el corazón de la Populorum progressio y motiva todas las reflexiones
de Pablo VI sobre la libertad, la verdad y la caridad en el desarrollo. Es
también la razón principal por lo que aquella Encíclica todavía es actual en
nuestros días.
17. La vocación es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable.
El desarrollo humano integral supone la libertad responsable de la persona y los
pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por
encima de la responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores, pero
forjados de ilusiones»[38] basan siempre sus propias propuestas en la negación
de la dimensión trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a su
disposición. Esta falsa seguridad se convierte en debilidad, porque comporta el
sometimiento del hombre, reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la
humildad de quien acoge una vocación se transforma en verdadera autonomía,
porque hace libre a la persona. Pablo VI no tiene duda de que hay obstáculos y
condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene también la certeza de que
«cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se
ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39]. Esta libertad
se refiere al desarrollo que tenemos ante nosotros pero, al mismo tiempo,
también a las situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la casualidad o
de una necesidad histórica, sino que dependen de la responsabilidad humana. Por
eso, «los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los
pueblos opulentos»[40]. También esto es vocación, en cuanto llamada de hombres
libres a hombres libres para asumir una responsabilidad común. Pablo VI percibía
netamente la importancia de las estructuras económicas y de las instituciones,
pero se daba cuenta con igual claridad de que la naturaleza de éstas era ser
instrumentos de la libertad humana. Sólo si es libre, el desarrollo puede ser
integralmente humano; sólo en un régimen de libertad responsable puede crecer de
manera adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo humano integral como vocación exige
también que se respete la verdad. La vocación al progreso impulsa a los hombres
a «hacer, conocer y tener más para ser más»[41]. Pero la cuestión es: ¿qué
significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI responde indicando lo que
comporta esencialmente el «auténtico desarrollo»: «debe ser integral, es decir,
promover a todos los hombres y a todo el hombre»[42]. En la concurrencia entre
las diferentes visiones del hombre que, más aún que en la sociedad de Pablo VI,
se proponen también en la de hoy, la visión cristiana tiene la peculiaridad de
afirmar y justificar el valor incondicional de la persona humana y el sentido de
su crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la promoción
de todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para
nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la
humanidad entera»[43]. La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no apoyándose en
privilegios o posiciones de poder, ni tampoco en los méritos de los cristianos,
que ciertamente se han dado y también hoy se dan, junto con sus naturales
limitaciones[44], sino sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación
auténtica al desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento fundamental
del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[45]. Con
las enseñanzas de su Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los
interpreta y ofrece al mundo «lo que ella posee como propio: una visión global
del hombre y de la humanidad»[46]. Precisamente porque Dios pronuncia el «sí»
más grande al hombre[47], el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación
divina para realizar el propio desarrollo. La verdad del desarrollo consiste en
su totalidad: si no es de todo el hombre y de todos los hombres, no es el
verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la Populorum progressio,
válido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en el plano natural, al ser
respuesta a una vocación de Dios creador[48], requiere su autentificación en «un
humanismo trascendental, que da [al hombre] su mayor plenitud; ésta es la
finalidad suprema del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la vocación cristiana
a dicho desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste es
el motivo por el que, «cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de
reconocer el orden natural, la finalidad y el "bien", empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo como vocación comporta que su centro
sea la caridad. En la Encíclica Populorum progressio, Pablo VI señaló que las
causas del subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos invitó a
buscarlas en otras dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad, que con
frecuencia se desentiende de los deberes de la solidaridad. Después, en el
pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el deseo. Por eso, para
alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda que busquen
un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo»[51].
Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la
falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los
pueblos»[52]. Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí
solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más
hermanos. La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los
hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue
fundar la hermandad. Ésta nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el
primero que nos ha amado, y que nos ha enseñado mediante el Hijo lo que es la
caridad fraterna. Pablo VI, presentando los diversos niveles del proceso de
desarrollo del hombre, puso en lo más alto, después de haber mencionado la fe,
«la unidad de la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como
hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum progressio siguen siendo
fundamentales para dar vida y orientación a nuestro compromiso por el desarrollo
de los pueblos. Además, la Populorum progressio subraya reiteradamente la
urgencia de las reformas[54] y pide que, ante los grandes problemas de la
injusticia en el desarrollo de los pueblos, se actúe con valor y sin demora.
Esta urgencia viene impuesta también por la caridad en la verdad. Es la caridad
de Cristo la que nos impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta
urgencia no se debe sólo al estado de cosas, no se deriva solamente de la
avalancha de los acontecimientos y problemas, sino de lo que está en juego: la
necesidad de alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es tan
importante que exige tomarla en consideración para comprenderla a fondo y
movilizarse concretamente con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los
procesos económicos y sociales actuales hacia metas plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una visión articulada del desarrollo. Con el término
«desarrollo» quiso indicar ante todo el objetivo de que los pueblos salieran del
hambre, la miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el
punto de vista económico, eso significaba su participación activa y en
condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de
vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de
formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes
democráticos capaces de asegurar libertad y paz. Después de tantos años, al ver
con preocupación el desarrollo y la perspectiva de las crisis que se suceden en
estos tiempos, nos preguntamos hasta qué punto se han cumplido las expectativas
de Pablo VI siguiendo el modelo de desarrollo que se ha adoptado en las últimas
décadas. Por tanto, reconocemos que estaba fundada la preocupación de la Iglesia
por la capacidad del hombre meramente tecnológico para fijar objetivos realistas
y poder gestionar constante y adecuadamente los instrumentos disponibles. La
ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto
en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del
beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el
riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que Pablo VI
deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible a todos y
concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un
factor positivo que ha sacado de la miseria a miles de millones de personas y
que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad de participar
efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que
el desarrollo económico mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por
desviaciones y problemas dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más
de manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada
vez más al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir
de su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones
planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad
financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos
migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados adecuadamente, o
la explotación sin reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a
reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar problemas que no sólo
son nuevos respecto a los afrontados por el Papa Pablo VI, sino también, y sobre
todo, que tienen un efecto decisivo para el bien presente y futuro de la
humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad
de un futuro nuevo desarrollo, están cada vez más interrelacionados, se implican
recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva
síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la
situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y
esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo
que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores
de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga a
revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de
compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las
negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y
proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en
esta clave, de manera confiada más que resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en múltiples ámbitos. Los actores
y las causas, tanto del subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las
culpas y los méritos son muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de
las ideologías, que con frecuencia simplifican de manera artificiosa la
realidad, y a examinar con objetividad la dimensión humana de los problemas.
Como ya señaló Juan Pablo II[55], la línea de demarcación entre países ricos y
pobres ahora no es tan neta como en tiempos de la Populorum progressio. La
riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las
desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y
nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo
de superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable
con situaciones persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo
«el escándalo de las disparidades hirientes»[56]. Lamentablemente, hay
corrupción e ilegalidad tanto en el comportamiento de sujetos económicos y
políticos de los países ricos, nuevos y antiguos, como en los países pobres. La
falta de respeto de los derechos humanos de los trabajadores es provocada a
veces por grandes empresas multinacionales y también por grupos de producción
local. Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de su finalidad
por irresponsabilidades tanto en los donantes como en los beneficiarios. Podemos
encontrar la misma articulación de responsabilidades también en el ámbito de las
causas inmateriales o culturales del desarrollo y el subdesarrollo. Hay formas
excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, a
través de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad intelectual,
especialmente en el campo sanitario. Al mismo tiempo, en algunos países pobres
perduran modelos culturales y normas sociales de comportamiento que frenan el
proceso de desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas del planeta se han desarrollado, aunque de modo
problemático y desigual, entrando a formar parte del grupo de las grandes
potencias destinado a jugar un papel importante en el futuro. Pero se ha de
subrayar que no basta progresar sólo desde el punto de vista económico y
tecnológico. El desarrollo necesita ser ante todo auténtico e integral. El salir
del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la problemática
compleja de la promoción del hombre, ni en los países protagonistas de estos
adelantos, ni en los países económicamente ya desarrollados, ni en los que
todavía son pobres, los cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de
explotación, las consecuencias negativas que se derivan de un crecimiento
marcado por desviaciones y desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas económicos y políticos de los países comunistas
de Europa Oriental y el fin de los llamados «bloques contrapuestos», hubiera
sido necesario un replanteamiento total del desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II,
quien en 1987 indicó que la existencia de estos «bloques» era una de las
principales causas del subdesarrollo[57], pues la política sustraía recursos a
la economía y a la cultura, y la ideología inhibía la libertad. En 1991, después
de los acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los bloques se
correspondiera con un nuevo modo de proyectar globalmente el desarrollo, no sólo
en aquellos países, sino también en Occidente y en las partes del mundo que se
estaban desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo un
deber llevarlo a cabo, tal vez aprovechando precisamente las medidas necesarias
para superar los problemas económicos actuales.
24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el proceso de socialización
estuviera ya avanzado y pudo hablar de una cuestión social que se había hecho
mundial, estaba aún mucho menos integrado que el actual. La actividad económica
y la función política se movían en gran parte dentro de los mismos confines y
podían contar, por tanto, la una con la otra. La actividad productiva tenía
lugar predominantemente en los ámbitos nacionales y las inversiones financieras
circulaban de forma bastante limitada con el extranjero, de manera que la
política de muchos estados podía fijar todavía las prioridades de la economía y,
de algún modo, gobernar su curso con los instrumentos que tenía a su
disposición. Por este motivo, la Populorum progressio asignó un papel central,
aunque no exclusivo, a los «poderes públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las
limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y
financiero internacional, caracterizado también por una creciente movilidad de
los capitales financieros y los medios de producción materiales e inmateriales.
Este nuevo contexto ha modificado el poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis económica actual,
en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a
corregir errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de
su papel y de su poder, que han de ser sabiamente reexaminados y revalorizados,
de modo que sean capaces de afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con
nuevas modalidades de ejercerlos. Con un papel mejor ponderado de los poderes
públicos, es previsible que se fortalezcan las nuevas formas de participación en
la política nacional e internacional que tienen lugar a través de la actuación
de las organizaciones de la sociedad civil; en este sentido, es de desear que
haya mayor atención y participación en la res publica por parte de los
ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a los sistemas de protección y previsión, ya
existentes en tiempos de Pablo VI en muchos países, les cuesta trabajo, y les
costará todavía más en el futuro, lograr sus objetivos de verdadera justicia
social dentro de un cuadro de fuerzas profundamente transformado. El mercado, al
hacerse global, ha estimulado, sobre todo en países ricos, la búsqueda de áreas
en las que emplazar la producción a bajo coste con el fin de reducir los precios
de muchos bienes, aumentar el poder de adquisición y acelerar por tanto el
índice de crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio mercado
interior. Consecuentemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de
competencia entre los estados con el fin de atraer centros productivos de
empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable
y la falta de reglamentación del mundo del trabajo. Estos procesos han llevado a
la reducción de la red de seguridad social a cambio de la búsqueda de mayores
ventajas competitivas en el mercado global, con grave peligro para los derechos
de los trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre y para la
solidaridad en las tradicionales formas del Estado social. Los sistemas de
seguridad social pueden perder la capacidad de cumplir su tarea, tanto en los
países pobres, como en los emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde
hace tiempo. En este punto, las políticas de balance, con los recortes al gasto
social, con frecuencia promovidos también por las instituciones financieras
internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos
y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección eficaz por parte
de las asociaciones de los trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y
económicos hace que las organizaciones sindicales tengan mayores dificultades
para desarrollar su tarea de representación de los intereses de los
trabajadores, también porque los gobiernos, por razones de utilidad económica,
limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad de negociación de los
sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a
superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la doctrina social de la
Iglesia, empezando por la Rerum novarum[60], a dar vida a asociaciones de
trabajadores para defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que
ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de
establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y local.
La movilidad laboral, asociada a la desregulación generalizada, ha sido un
fenómeno importante, no exento de aspectos positivos porque estimula la
producción de nueva riqueza y el intercambio entre culturas diferentes. Sin
embargo, cuando la incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa de la
movilidad y la desregulación se hace endémica, surgen formas de inestabilidad
psicológica, de dificultad para crear caminos propios coherentes en la vida,
incluido el del matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones de
deterioro humano y de desperdicio social. Respecto a lo que sucedía en la
sociedad industrial del pasado, el paro provoca hoy nuevas formas de
irrelevancia económica, y la actual crisis sólo puede empeorar dicha situación.
El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o la dependencia prolongada de la
asistencia pública o privada, mina la libertad y la creatividad de la persona y
sus relaciones familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y
espiritual. Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se
ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del mundo, que el
primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en
su integridad: «Pues el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las diferencias son aún más acusadas que en la época
de Pablo VI. Entonces, las culturas estaban generalmente bien definidas y tenían
más posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy,
las posibilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente,
dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para
ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de conciencia de la
identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar
que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un
doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con
frecuencia de manera acrítica: se piensa en las culturas como superpuestas unas
a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un
relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano
social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o
convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin verdadera
integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura
y homologar los comportamientos y estilos de vida. De este modo, se pierde el
sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las tradiciones de
los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones
fundamentales de la existencia[62]. El eclecticismo y el bajo nivel cultural
coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya no
saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende[63], terminando
por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad
corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con acentuarse, la extrema
inseguridad de vida a causa de la falta de alimentación: el hambre causa todavía
muchas víctimas entre tantos Lázaros a los que no se les consiente sentarse a la
mesa del rico epulón, como en cambio Pablo VI deseaba[64]. Dar de comer a los
hambrientos (cf. Mt 25,35.37.42) es un imperativo ético para la Iglesia
universal, que responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús, sobre
la solidaridad y el compartir. Además, en la era de la globalización, eliminar
el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se ha de lograr
para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El hambre no depende
tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de recursos sociales,
el más importante de los cuales es de tipo institucional. Es decir, falta un
sistema de instituciones económicas capaces, tanto de asegurar que se tenga
acceso al agua y a la comida de manera regular y adecuada desde el punto de
vista nutricional, como de afrontar las exigencias relacionadas con las
necesidades primarias y con las emergencias de crisis alimentarias reales,
provocadas por causas naturales o por la irresponsabilidad política nacional e
internacional. El problema de la inseguridad alimentaria debe ser planteado en
una perspectiva de largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo
provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los países más pobres mediante
inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego, transportes,
organización de los mercados, formación y difusión de técnicas agrícolas
apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los recursos humanos, naturales y
socio-económicos, que se puedan obtener preferiblemente en el propio lugar, para
asegurar así también su sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de llevarse a
cabo implicando a las comunidades locales en las opciones y decisiones
referentes a la tierra de cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil tener en
cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el empleo correcto de las
técnicas de producción agrícola tradicional, así como las más innovadoras, en el
caso de que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada verificación,
convenientes, respetuosas del ambiente y atentas a las poblaciones más
desfavorecidas. Al mismo tiempo, no se debería descuidar la cuestión de una
reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El derecho a la
alimentación y al agua tiene un papel importante para conseguir otros derechos,
comenzando ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto, es necesario
que madure una conciencia solidaria que considere la alimentación y el acceso al
agua como derechos universales de todos los seres humanos, sin distinciones ni
discriminaciones[65]. Es importante destacar, además, que la vía solidaria hacia
el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de solución de la
crisis global actual, como lo han intuido en los últimos tiempos hombres
políticos y responsables de instituciones internacionales. Apoyando a los países
económicamente pobres mediante planes de financiación inspirados en la
solidaridad, con el fin de que ellos mismos puedan satisfacer las necesidades de
bienes de consumo y desarrollo de los propios ciudadanos, no sólo se puede
producir un verdadero crecimiento económico, sino que se puede contribuir
también a sostener la capacidad productiva de los países ricos, que corre
peligro de quedar comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados del desarrollo actual es la importancia
del tema del respeto a la vida, que en modo alguno puede separarse de las
cuestiones relacionadas con el desarrollo de los pueblos. Es un aspecto que
últimamente está asumiendo cada vez mayor relieve, obligándonos a ampliar el
concepto de pobreza [66] y de subdesarrollo a los problemas vinculados con la
acogida de la vida, sobre todo donde ésta se ve impedida de diversas formas.
La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas zonas un alto índice
de mortalidad infantil, sino que en varias partes del mundo persisten prácticas
de control demográfico por parte de los gobiernos, que con frecuencia difunden
la contracepción y llegan incluso a imponer también el aborto. En los países
económicamente más desarrollados, las legislaciones contrarias a la vida están
muy extendidas y han condicionado ya las costumbres y la praxis, contribuyendo a
difundir una mentalidad antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir
también a otros estados como si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden el aborto,
promoviendo a veces en los países pobres la adopción de la práctica de la
esterilización, incluso en mujeres a quienes no se pide su consentimiento. Por
añadidura, existe la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas al
desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que implican de
hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad. Preocupan también
tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como las presiones de grupos
nacionales e internacionales que reivindican su reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro del verdadero desarrollo. Cuando una
sociedad se encamina hacia la negación y la supresión de la vida, acaba por no
encontrar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en el servicio
del verdadero bien del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social
para acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas de acogida
provechosas para la vida social[67]. La acogida de la vida forja las energías
morales y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la vida,
los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son pobres,
evitar el empleo de ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer
deseos egoístas entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario,
buenas actuaciones en la perspectiva de una producción moralmente sana y
solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a
la vida.
29. Hay otro aspecto de la vida de hoy, muy estrechamente unido con el
desarrollo: la negación del derecho a la libertad religiosa. No me refiero sólo
a las luchas y conflictos que todavía se producen en el mundo por motivos
religiosos, aunque a veces la religión sea solamente una cobertura para razones
de otro tipo, como el afán de poder y riqueza. En efecto, hoy se mata
frecuentemente en el nombre sagrado de Dios, como muchas veces ha manifestado y
deplorado públicamente mi predecesor Juan Pablo II y yo mismo[68]. La violencia
frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de los pueblos hacia un
mayor bienestar socioeconómico y espiritual. Esto ocurre especialmente con el
terrorismo de inspiración fundamentalista[69], que causa dolor, devastación y
muerte, bloquea el diálogo entre las naciones y desvía grandes recursos de su
empleo pacífico y civil. No obstante, se ha de añadir que, además del fanatismo
religioso que impide el ejercicio del derecho a la libertad de religión en
algunos ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa
o del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con las necesidades
del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales y humanos.
Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre en cuanto, habiéndolo
creado a su imagen, funda también su dignidad trascendente y alimenta su anhelo
constitutivo de «ser más». El ser humano no es un átomo perdido en un universo
casual[70], sino una criatura de Dios, a quien Él ha querido dar un alma
inmortal y al que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar
o la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto
de las situaciones en que vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y
el hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una vida
sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de
desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de
ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual
indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide
avanzar con renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana
más generosa al amor divino[71]. Y también se da el caso de que países
económicamente desarrollados o emergentes exporten a los países pobres, en el
contexto de sus relaciones culturales, comerciales y políticas, esta visión
restringida de la persona y su destino. Éste es el daño que el
«superdesarrollo»[72] produce al desarrollo auténtico, cuando va acompañado por
el «subdesarrollo moral»[73].
30. En esta línea, el tema del desarrollo humano integral adquiere un alcance
aún más complejo: la correlación entre sus múltiples elementos exige un esfuerzo
para que los diferentes ámbitos del saber humano sean interactivos, con vistas a
la promoción de un verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree
que basta aplicar el desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes
mediante una actuación común. Sin embargo, este actuar común necesita ser
orientado, porque «toda acción social implica una doctrina»[74]. Teniendo en
cuenta la complejidad de los problemas, es obvio que las diferentes disciplinas
deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La caridad no excluye el
saber, más bien lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. El saber nunca es
sólo obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a cálculo y
experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al hombre a la
luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser «sazonado» con la
«sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y el saber es estéril sin
el amor. En efecto, «el que está animado de una verdadera caridad es ingenioso
para descubrir las causas de la miseria, para encontrar los medios de
combatirla, para vencerla con intrepidez»[75]. Al afrontar los fenómenos que
tenemos delante, la caridad en la verdad exige ante todo conocer y entender,
conscientes y respetuosos de la competencia específica de cada ámbito del saber.
La caridad no es una añadidura posterior, casi como un apéndice al trabajo ya
concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con ellas desde el
principio. Las exigencias del amor no contradicen las de la razón. El saber
humano es insuficiente y las conclusiones de las ciencias no podrán indicar por
sí solas la vía hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre hay que
lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad[76]. Pero ir más allá nunca
significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni contradecir sus
resultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe el amor rico en
inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto significa que la valoración moral y la investigación científica deben
crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto interdisciplinar
armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina social de la Iglesia, que
tiene «una importante dimensión interdisciplinar»[77], puede desempeñar en esta
perspectiva una función de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la
teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una
colaboración al servicio del hombre. La doctrina social de la Iglesia ejerce
especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo VI vio con claridad que una
de las causas del subdesarrollo es una falta de sabiduría, de reflexión, de
pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora[78], y que requiere «una
clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y
espirituales»[79]. La excesiva sectorización del saber[80], el cerrarse de las
ciencias humanas a la metafísica[81], las dificultades del diálogo entre las
ciencias y la teología, no sólo dañan el desarrollo del saber, sino también el
desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de
todo el bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo caracterizan. Es
indispensable «ampliar nuestro concepto de razón y de su uso»[82] para conseguir
ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y de la
solución de los problemas socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del desarrollo de los
pueblos plantean en muchos casos la exigencia de nuevas soluciones. Éstas han de
buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz
de una visión integral del hombre que refleje los diversos aspectos de la
persona humana, considerada con la mirada purificada por la caridad. Así se
descubrirán singulares convergencias y posibilidades concretas de solución, sin
renunciar a ningún componente fundamental de la vida humana.
La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo
hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera excesiva y
moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se siga buscando como
prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan.
Pensándolo bien, esto es también una exigencia de la «razón económica». El
aumento sistémico de las desigualdades entre grupos sociales dentro de un mismo
país y entre las poblaciones de los diferentes países, es decir, el aumento
masivo de la pobreza relativa, no sólo tiende a erosionar la cohesión social y,
de este modo, poner en peligro la democracia, sino que tiene también un impacto
negativo en el plano económico por el progresivo desgaste del «capital social»,
es decir, del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las
normas, que son indispensables en toda convivencia civil.
La ciencia económica nos dice también que una situación de inseguridad
estructural da origen a actitudes antiproductivas y al derroche de recursos
humanos, en cuanto que el trabajador tiende a adaptarse pasivamente a los
mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la creatividad. También sobre
este punto hay una convergencia entre ciencia económica y valoración moral. Los
costes humanos son siempre también costes económicos y las disfunciones
económicas comportan igualmente costes humanos.
Además, se ha de recordar que rebajar las culturas a la dimensión tecnológica,
aunque puede favorecer la obtención de beneficios a corto plazo, a la larga
obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de colaboración. Es
importante distinguir entre consideraciones económicas o sociológicas a corto y
largo plazo. Reducir el nivel de tutela de los derechos de los trabajadores y
renunciar a mecanismos de redistribución del rédito con el fin de que el país
adquiera mayor competitividad internacional, impiden consolidar un desarrollo
duradero. Por tanto, se han de valorar cuidadosamente las consecuencias que
tienen sobre las personas las tendencias actuales hacia una economía de corto, a
veces brevísimo plazo. Esto exige «una nueva y más profunda reflexión sobre el
sentido de la economía y de sus fines»[84], además de una honda revisión con
amplitud de miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones y
desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del planeta;
lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son
evidentes en todas las partes del mundo desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta años después de la Populorum progressio, su argumento de
fondo, el progreso, sigue siendo aún un problema abierto, que se ha hecho más
agudo y perentorio por la crisis económico-financiera que se está produciendo.
Aunque algunas zonas del planeta que sufrían la pobreza han experimentado
cambios notables en términos de crecimiento económico y participación en la
producción mundial, otras viven todavía en una situación de miseria comparable a
la que había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso, puede decirse que peor. Es
significativo que algunas causas de esta situación fueran ya señaladas en la
Populorum progressio, como por ejemplo, los altos aranceles aduaneros impuestos
por los países económicamente desarrollados, que todavía impiden a los productos
procedentes de los países pobres llegar a los mercados de los países ricos. En
cambio, otras causas que la Encíclica sólo esbozó, han adquirido después mayor
relieve. Este es el caso de la valoración del proceso de descolonización, por
entonces en pleno auge. Pablo VI deseaba un itinerario autónomo que se
recorriera en paz y libertad. Después de más de cuarenta años, hemos de
reconocer lo difícil que ha sido este recorrido, tanto por nuevas formas de
colonialismo y dependencia de antiguos y nuevos países hegemónicos, como por
graves irresponsabilidades internas en los propios países que se han
independizado.
La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, ya
comúnmente llamada globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero
es sorprendente el alcance y la impetuosidad de su auge. Surgido en los países
económicamente desarrollados, este proceso ha implicado por su naturaleza a
todas las economías. Ha sido el motor principal para que regiones enteras
superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad. Sin embargo,
sin la guía de la caridad en la verdad, este impulso planetario puede contribuir
a crear riesgo de daños hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la
familia humana. Por eso, la caridad y la verdad nos plantean un compromiso
inédito y creativo, ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la
razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas,
animándolas en la perspectiva de esa «civilización del amor», de la cual Dios ha
puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO
FRATERNIDAD,
DESARROLLO ECONÓMICO
Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del
don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa
desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la
productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual
manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno
tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de
la sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que
procede -por decirlo con una expresión creyente- del pecado de los orígenes. La
sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado
original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la
construcción de la sociedad: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la
política, de la acción social y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la
economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los
efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente.
Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha
inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes
de bienestar material y de actuación social. Además, la exigencia de la economía
de ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de carácter moral, ha
llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso de manera
destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado en sistemas
económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la persona y
de los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han sido capaces de
asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica Spe salvi,
se elimina así de la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un
poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en la
libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para
orientar la voluntad[87]. Está ya presente en la fe, que la suscita. La caridad
en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la manifiesta. Al ser un don
absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es
debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el
mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo
de la presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para con nosotros. La
verdad que, como la caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88].
Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia personal, ante todo, nos
ha sido «dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no es producida
por nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el amor, «no
nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser
humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza que
funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o
confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero
nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna
ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La
unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace
de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva,
hemos de precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni
se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro,
que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser
auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de
fraternidad.
35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución
económica que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos
que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes
y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está
sujeto a los principios de la llamada justicia conmutativa, que regula
precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina
social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la
justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no
sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino
también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el
mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los
bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita
para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza
recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica.
Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de confianza es algo
realmente grave.
Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum progressio que el sistema
económico mismo se habría aventajado con la práctica generalizada de la
justicia, pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres
hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de remediar el mal
funcionamiento con las ayudas. No se debe considerar a los pobres como un
«fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente
económico. No obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes
piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de
pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor. Al mercado le interesa promover
la emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo, porque no puede producir
lo que está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias
que sean capaces de generarlas.
36. La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales
ampliando sin más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del
bien común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por
tanto, se debe tener presente que separar la gestión económica, a la que
correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría
el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves
desequilibrios.
La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe considerarse
antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse en el ámbito donde el
más fuerte avasalle al más débil. La sociedad no debe protegerse del mercado,
pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones
auténticamente humanas. Es verdad que el mercado puede orientarse en sentido
negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo
guía en este sentido. No se debe olvidar que el mercado no existe en su estado
puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan.
En efecto, la economía y las finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal
utilizados cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta
forma, se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo
que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el medio
en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o instrumento sino
al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones
auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de
reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o
«después» de ella. El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o
antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es
humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente.
El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en
este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera
actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos,
que no sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la
ética social, como la trasparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que
en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don,
como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad
económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero
también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad
al mismo tiempo.
37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta
a todas las fases de la actividad económica, porque en todo momento tiene que
ver con el hombre y con sus derechos. La obtención de recursos, la financiación,
la producción, el consumo y todas las fases del proceso económico tienen
ineludiblemente implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene
consecuencias de carácter moral. Lo confirman las ciencias sociales y las
tendencias de la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía
confiar primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la
política la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que las
actividades económicas no se limitan a territorios definidos, mientras que las
autoridades gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de
justicia deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso económico,
y no sólo después o colateralmente. Para eso es necesario que en el mercado se
dé cabida a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer
su gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar
por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos
provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente
posible.
En la época de la globalización, la economía refleja modelos competitivos
vinculados a culturas muy diversas entre sí. El comportamiento económico y
empresarial que se desprende tiene en común principalmente el respeto de la
justicia conmutativa. Indudablemente, la vida económica tiene necesidad del
contrato para regular las relaciones de intercambio entre valores equivalentes.
Pero necesita igualmente leyes justas y formas de redistribución guiadas por la
política, además de obras caracterizadas por el espíritu del don. La economía
globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio
contractual, pero directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras
dos, la lógica de la política y la lógica del don sin contrapartida.
38. En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática
al advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el
Estado y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito
más apropiado para una economía de la gratuidad y de la fraternidad, sin negarla
en los otros dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida económica debe ser
comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque
en medida diferente y con modalidades específicas, debe haber respeto a la
reciprocidad fraterna. En la época de la globalización, la actividad económica
no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la
responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y
agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia
económica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables
de todos[93]; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado.
Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la
gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la
gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un
mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades,
empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa
privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública,
deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que
persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el
mercado se puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de
empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de la
economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma
y organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio,
quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del
lucro como fin en sí mismo.
39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase a un modelo de
economía de mercado capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los
pueblos, y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para
promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan que dar
y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo
de los otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y
aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia de la revolución
industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea -seguramente avanzada para
aquel tiempo- de que el orden civil, para sostenerse, necesitaba la intervención
redistributiva del Estado. Hoy, esta visión de la Rerum novarum, además de
puesta en crisis por los procesos de apertura de los mercados y de las
sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las exigencias de una economía
plenamente humana. Lo que la doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre,
partiendo de su visión del hombre y de la sociedad, es necesario también hoy
para las dinámicas características de la globalización.
Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo para
mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la
larga la solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos, la participación y
el sentido de pertenencia, que no se identifican con el «dar para tener», propio
de la lógica de la compraventa, ni con el «dar por deber», propio de la lógica
de las intervenciones públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre
el subdesarrollo requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones
basadas en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras
asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura progresiva en
el contexto mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos
márgenes de gratuidad y comunión. El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la
sociabilidad, mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su
mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean
sociabilidad. El mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no
se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política
tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas internacionales, caracterizadas por graves
distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo de
entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial van
desapareciendo, mientras otras más prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno
de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusivamente a
las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social. Debido
a su continuo crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son
menos las empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta
responsable a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los
resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen de un
único territorio. Además, la llamada deslocalización de la actividad productiva
puede atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad respecto a los
interesados, como los trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como
al medio ambiente y a la sociedad más amplia que lo rodea, en favor de los
accionistas, que no están sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una
extraordinaria movilidad. El mercado internacional de los capitales, en efecto,
ofrece hoy una gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad que se
está extendiendo la conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social»
más amplia de la empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían
hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según
la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va
difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no
puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también el
de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa:
trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la
comunidad de referencia. En los últimos años se ha notado el crecimiento de una
clase cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones de
los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos anónimos
que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers hoy que, con un
análisis más previsor, se percatan cada vez más de los profundos lazos de su
empresa con el territorio o territorios en que desarrolla su actividad. Pablo VI
invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia de capitales al
extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar a la propia nación[95].
Juan Pablo II advertía que invertir tiene siempre un significado moral, además
de económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene su validez en
nuestros días a pesar de que el mercado de capitales haya sido fuertemente
liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar que
invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni ético. No se puede negar que un
cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez de
en la propia patria. Pero deben quedar a salvo los vínculos de justicia,
teniendo en cuenta también cómo se ha formado ese capital y los perjuicios que
comporta para las personas el que no se emplee en los lugares donde se ha
generado[97]. Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté
motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un
beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su
propio servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno,
de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo.
Tampoco hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva consigo
inversiones y formación, puede hacer bien a la población del país que la recibe.
El trabajo y los conocimientos técnicos son una necesidad universal. Sin
embargo, no es lícito deslocalizar únicamente para aprovechar particulares
condiciones favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la sociedad
local una verdadera contribución para el nacimiento de un sólido sistema
productivo y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.
41. A este respecto, es útil observar que la iniciativa empresarial tiene, y
debe asumir cada vez más, un significado polivalente. El predominio persistente
del binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en el
empresario privado de tipo capitalista por un lado y en el directivo estatal por
otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender de modo
articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser
empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un significado
humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus personae»[99] y por eso
es bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la propia aportación a
su labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está trabajando en algo
propio»[100]. Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un
creador»[101]. Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad de
quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad, existen varios tipos de
empresas, más allá de la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una
requiere y manifiesta una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para
realizar una economía que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien
común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este significado amplio de
iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la
mutua configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con
transvase de competencias del mundo non profit al profit y viceversa, del
público al propio de la sociedad civil, del de las economías avanzadas al de
países en vía de desarrollo.
También la «autoridad política» tiene un significado polivalente, que no se
puede olvidar mientras se camina hacia la consecución de un nuevo orden
económico-productivo, socialmente responsable y a medida del hombre. Al igual
que se pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito
mundial, también se debe promover una autoridad política repartida y que ha de
actuar en diversos planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel
de los estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más
estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la
desaparición del Estado. Con relación a la solución de la crisis actual, su
papel parece destinado a crecer, recuperando muchas competencias. Hay naciones
donde la construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un elemento clave
para su desarrollo. La ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto
inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos,
debería apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas
constitucionales, jurídicos y administrativos en los países que todavía no gozan
plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de
aquellas medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado de
derecho, un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de los derechos
humanos y a consolidar instituciones verdaderamente democráticas. No es
necesario que el Estado tenga las mismas características en todos los sitios: el
fortalecimiento de los sistemas constitucionales débiles puede ir acompañado
perfectamente por el desarrollo de otras instancias políticas no estatales, de
carácter cultural, social, territorial o religioso. Además, la articulación de
la autoridad política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de
los cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y
también el modo de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de la
democracia.
42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalización, como si las
dinámicas que la producen procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de
estructuras independientes de la voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno
recordar que la globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso
socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras este proceso más
visible hay realmente una humanidad cada vez más interrelacionada; hay personas
y pueblos para los que el proceso debe ser de utilidad y desarrollo[103],
gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus respectivas
responsabilidades. La superación de las fronteras no es sólo un hecho material,
sino también cultural, en sus causas y en sus efectos. Cuando se entiende la
globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y
orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes
culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la
globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la
unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que
esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y
comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria.
A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben
absolutizar, «la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la
gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas,
procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad. Oponerse
ciegamente a la globalización sería una actitud errónea, preconcebida, que
acabaría por ignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con el
riesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de
desarrollo que ofrece. El proceso de globalización, adecuadamente entendido y
gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a
escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede
incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a
todo el mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que
causan nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la
redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e
incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión de la
situación actual. Durante mucho tiempo se ha pensado que los pueblos pobres
deberían permanecer anclados en un estadio de desarrollo preestablecido o
contentarse con la filantropía de los pueblos desarrollados. Pablo VI se
pronunció contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos
materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy
potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos principalmente
los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor la liberalización de
los movimientos de capitales y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de
bienestar en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas,
proteccionistas o dictados por intereses particulares. En efecto, la
participación de países emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar
mejor la crisis. La transición que el proceso de globalización comporta,
conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma
conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la
globalización hacia metas de humanización solidaria. Desgraciadamente, este
espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido desde perspectivas
ético-culturales de carácter individualista y utilitarista. La globalización es
un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la
diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto
consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de
relacionalidad, comunión y participación.
CAPÍTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS PUEBLOS,
DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
43. «La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es
también un deber».[105] En la actualidad, muchos pretenden pensar que no deben
nada a nadie, si no es a sí mismos. Piensan que sólo son titulares de derechos y
con frecuencia les cuesta madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo
integral propio y ajeno. Por ello, es importante urgir una nueva reflexión sobre
los deberes que los derechos presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en
algo arbitrario[106]. Hoy se da una profunda contradicción. Mientras, por un
lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y voluptuoso,
con la pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan,
por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran y violan en
gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia con frecuencia una relación entre la
reivindicación del derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y al
vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua potable,
instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas regiones del
mundo subdesarrollado y también en la periferia de las grandes ciudades. Dicha
relación consiste en que los derechos individuales, desvinculados de un conjunto
de deberes que les dé un sentido profundo, se desquician y dan lugar a una
espiral de exigencias prácticamente ilimitada y carente de criterios. La
exacerbación de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes
delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya
verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este
motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y
promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos del
hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos,
pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la
conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos
y los organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y la
cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone en
peligro el verdadero desarrollo de los pueblos[108]. Comportamientos como éstos
comprometen la autoridad moral de los organismos internacionales, sobre todo a
los ojos de los países más necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen
que la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles a ser «artífices de
su destino»[109], es decir, a que asuman a su vez deberes. Compartir los deberes
recíprocos moviliza mucho más que la mera reivindicación de derechos.
44. La concepción de los derechos y de los deberes respecto al desarrollo, debe
tener también en cuenta los problemas relacionados con el crecimiento
demográfico. Es un aspecto muy importante del verdadero desarrollo, porque
afecta a los valores irrenunciables de la vida y de la familia[110]. No es
correcto considerar el aumento de población como la primera causa del
subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico: baste pensar, por un
lado, en la notable disminución de la mortalidad infantil y al aumento de la
edad media que se produce en los países económicamente desarrollados y, por
otra, en los signos de crisis que se perciben en la sociedades en las que se
constata una preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de
seguir prestando la debida atención a una procreación responsable que, por lo
demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral. La Iglesia,
que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre, exhorta a éste a que
respete los valores humanos también en el ejercicio de la sexualidad: ésta no
puede quedar reducida a un mero hecho hedonista y lúdico, del mismo modo que la
educación sexual no se puede limitar a una instrucción técnica, con la única
preocupación de proteger a los interesados de eventuales contagios o del
«riesgo» de procrear. Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el significado
profundo de la sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y asumido con
responsabilidad por la persona y la comunidad. En efecto, la responsabilidad
evita tanto que se considere la sexualidad como una simple fuente de placer,
como que se regule con políticas de planificación forzada de la natalidad. En
ambos casos se trata de concepciones y políticas materialistas, en las que las
personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se
debe resaltar la competencia primordial que en este campo tienen las
familias[111] respecto del Estado y sus políticas restrictivas, así como una
adecuada educación de los padres.
La apertura moralmente responsable a la vida es una riqueza social y económica.
Grandes naciones han podido salir de la miseria gracias también al gran número y
a la capacidad de sus habitantes. Al contrario, naciones en un tiempo
florecientes pasan ahora por una fase de incertidumbre, y en algún caso de
decadencia, precisamente a causa del bajo índice de natalidad, un problema
crucial para las sociedades de mayor bienestar. La disminución de los
nacimientos, a veces por debajo del llamado «índice de reemplazo generacional»,
pone en crisis incluso a los sistemas de asistencia social, aumenta los costes,
merma la reserva del ahorro y, consiguientemente, los recursos financieros
necesarios para las inversiones, reduce la disponibilidad de trabajadores
cualificados y disminuye la reserva de «cerebros» a los que recurrir para las
necesidades de la nación. Además, las familias pequeñas, o muy pequeñas a veces,
corren el riesgo de empobrecer las relaciones sociales y de no asegurar formas
eficaces de solidaridad. Son situaciones que presentan síntomas de escasa
confianza en el futuro y de fatiga moral. Por eso, se convierte en una necesidad
social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas generaciones la
hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía con las exigencias más
profundas del corazón y de la dignidad de la persona. En esta perspectiva, los
estados están llamados a establecer políticas que promuevan la centralidad y la
integridad de la familia, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer,
célula primordial y vital de la sociedad[112], haciéndose cargo también de sus
problemas económicos y fiscales, en el respeto de su naturaleza relacional.
45. Responder a las exigencias morales más profundas de la persona tiene también
importantes efectos beneficiosos en el plano económico. En efecto, la economía
tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética
cualquiera, sino de una ética amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética
en el campo económico, bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y
programas formativos de business ethics; se difunde en el mundo desarrollado el
sistema de certificaciones éticas, siguiendo la línea del movimiento de ideas
nacido en torno a la responsabilidad social de la empresa. Los bancos proponen
cuentas y fondos de inversión llamados «éticos». Se desarrolla una «finanza
ética», sobre todo mediante el microcrédito y, más en general, la
microfinanciación. Dichos procesos son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus
efectos positivos llegan incluso a las áreas menos desarrolladas de la tierra.
Conviene, sin embargo, elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se
nota un cierto abuso del adjetivo «ético» que, usado de manera genérica, puede
abarcar también contenidos completamente distintos, hasta el punto de hacer
pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero
bien del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral de referencia. Sobre este aspecto, la
doctrina social de la Iglesia ofrece una aportación específica, que se funda en
la creación del hombre «a imagen de Dios» (Gn 1,27), algo que comporta la
inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las
normas morales naturales. Una ética económica que prescinda de estos dos pilares
correría el peligro de perder inevitablemente su propio significado y prestarse
así a ser instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse
a los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus
disfunciones. Además, podría acabar incluso justificando la financiación de
proyectos no éticos. Es necesario, pues, no recurrir a la palabra «ética» de una
manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían éticas
las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa cualificación. Conviene
esforzarse -la observación aquí es esencial- no sólo para que surjan sectores o
segmentos «éticos» de la economía o de las finanzas, sino para que toda la
economía y las finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta externa, sino
por el respeto de exigencias intrínsecas de su propia naturaleza. A este
respecto, la doctrina social de la Iglesia habla con claridad, recordando que la
economía, en todas sus ramas, es un sector de la actividad humana[113].
46. Respecto al tema de la relación entre empresa y ética, así como de la
evolución que está teniendo el sistema productivo, parece que la distinción
hasta ahora más difundida entre empresas destinadas al beneficio (profit) y
organizaciones sin ánimo de lucro (non profit) ya no refleja plenamente la
realidad, ni es capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos
decenios, ha ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos de
empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales que, sin
embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados; por fundaciones
promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas que tienen objetivos
de utilidad social; por el amplio mundo de agentes de la llamada economía civil
y de comunión. No se trata sólo de un «tercer sector», sino de una nueva y
amplia realidad compuesta, que implica al sector privado y público y que no
excluye el beneficio, pero lo considera instrumento para objetivos humanos y
sociales. Que estas empresas distribuyan más o menos los beneficios, o que
adopten una u otra configuración jurídica prevista por la ley, es secundario
respecto a su disponibilidad para concebir la ganancia como un instrumento para
alcanzar objetivos de humanización del mercado y de la sociedad. Es de desear
que estas nuevas formas de empresa encuentren en todos los países también un
marco jurídico y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad
económica y social a las formas tradicionales de empresa, hacen evolucionar el
sistema hacia una asunción más clara y plena de los deberes por parte de los
agentes económicos. Y no sólo esto. La misma pluralidad de las formas
institucionales de empresa es lo que promueve un mercado más cívico y al mismo
tiempo más competitivo.
47. La potenciación de los diversos tipos de empresas y, en particular, de los
que son capaces de concebir el beneficio como un instrumento para conseguir
objetivos de humanización del mercado y de la sociedad, hay que llevarla a cabo
incluso en países excluidos o marginados de los circuitos de la economía global,
donde es muy importante proceder con proyectos de subsidiaridad convenientemente
diseñados y gestionados, que tiendan a promover los derechos, pero previendo
siempre que se asuman también las correspondientes res-ponsabilidades. En las
iniciativas para el desarrollo debe quedar a salvo el principio de la
centralidad de la persona humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el
deber del desarrollo. Lo que interesa principalmente es la mejora de las
condiciones de vida de las personas concretas de una cierta región, para que
puedan satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les permite observar
actualmente. La preocupación nunca puede ser una actitud abstracta. Los
programas de desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones concretas, han
de ser flexibles; y las personas que se beneficien deben implicarse directamente
en su planificación y convertirse en protagonistas de su realización. También es
necesario aplicar los criterios de progresión y acompañamiento -incluido el
seguimiento de los resultados-, porque no hay recetas universalmente válidas.
Mucho depende de la gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de su
propio desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no lo
realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la consolidación del proceso de
progresiva integración del planeta, esta exhortación de Pablo VI es más válida
todavía. Las dinámicas de inclusión no tienen nada de mecánico. Las soluciones
se han de ajustar a la vida de los pueblos y de las personas concretas,
basándose en una valoración prudencial de cada situación. Al lado de los
macroproyectos son necesarios los microproyectos y, sobre todo, es necesaria la
movilización efectiva de todos los sujetos de la sociedad civil, tanto de las
personas jurídicas como de las personas físicas.
La cooperación internacional necesita personas que participen en el proceso del
desarrollo económico y humano, mediante la solidaridad de la presencia, el
acompañamiento, la formación y el respeto. Desde este punto de vista, los
propios organismos internacionales deberían preguntarse sobre la eficacia real
de sus aparatos burocráticos y administrativos, frecuentemente demasiado
costosos. A veces, el destinatario de las ayudas resulta útil para quien lo
ayuda y, así, los pobres sirven para mantener costosos organismos burocráticos,
que destinan a la propia conservación un porcentaje demasiado elevado de esos
recursos que deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto, cabría
desear que los organismos internacionales y las organizaciones no
gubernamentales se esforzaran por una transparencia total, informando a los
donantes y a la opinión pública sobre la proporción de los fondos recibidos que
se destina a programas de cooperación, sobre el verdadero contenido de dichos
programas y, en fin, sobre la distribución de los gastos de la institución
misma.
48. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de
la relación del hombre con el ambiente natural. Éste es un don de Dios para
todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para con los
pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad. Cuando se considera la
naturaleza, y en primer lugar al ser humano, fruto del azar o del determinismo
evolutivo, disminuye el sentido de la responsabilidad en las conciencias. El
creyente reconoce en la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención
creadora de Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para satisfacer
sus legítimas necesidades -materiales e inmateriales- respetando el equilibrio
inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión, se acaba por
considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por abusar de
ella. Ambas posturas no son conformes con la visión cristiana de la naturaleza,
fruto de la creación de Dios.
La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede
y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm
1,20) y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en
Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por
tanto, es una «vocación»[115]. La naturaleza está a nuestra disposición no como
un «montón de desechos esparcidos al azar»,[116] sino como un don del Creador
que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las
orientaciones que se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (cf. Gn 2,15).
Pero se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la
naturaleza como más importante que la persona humana misma. Esta postura conduce
a actitudes neopaganas o de nuevo panteísmo: la salvación del hombre no puede
venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido puramente naturalista.
Por otra parte, también es necesario refutar la posición contraria, que mira a
su completa tecnificación, porque el ambiente natural no es sólo materia
disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en sí
una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no
instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en
realidad de estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir completamente la
naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de
violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la
naturaleza del hombre mismo. Ésta, en cuanto se compone no sólo de materia, sino
también de espíritu, y por tanto rica de significados y fines trascendentes,
tiene un carácter normativo incluso para la cultura. El hombre interpreta y
modela el ambiente natural mediante la cultura, la cual es orientada a su vez
por la libertad responsable, atenta a los dictámenes de la ley moral. Por tanto,
los proyectos para un desarrollo humano integral no pueden ignorar a las
generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la
justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el
ecológico, el jurídico, el económico, el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas con el cuidado y salvaguardia del ambiente
han de tener debidamente en cuenta los problemas energéticos. En efecto, el
acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de poder y empresas de
recursos energéticos no renovables, es un grave obstáculo para el desarrollo de
los países pobres. Éstos no tienen medios económicos ni para acceder a las
fuentes energéticas no renovables ya existentes ni para financiar la búsqueda de
fuentes nuevas y alternativas. La acumulación de recursos naturales, que en
muchos casos se encuentran precisamente en países pobres, causa explotación y
conflictos frecuentes entre las naciones y en su interior. Dichos conflictos se
producen con frecuencia precisamente en el territorio de esos países, con graves
consecuencias de muertes, destrucción y mayor degradación aún. La comunidad
internacional tiene el deber imprescindible de encontrar los modos
institucionales para ordenar el aprovechamiento de los recursos no renovables,
con la participación también de los países pobres, y planificar así
conjuntamente el futuro.
En este sentido, hay también una urgente necesidad moral de una renovada
solidaridad, especialmente en las relaciones entre países en vías de desarrollo
y países altamente industrializados[118]. Las sociedades tecnológicamente
avanzadas pueden y deben disminuir el propio gasto energético, bien porque las
actividades manufactureras evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos se
difunde una mayor sensibilidad ecológica. Además, se debe añadir que hoy se
puede mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en la búsqueda
de energías alternativas. Pero es también necesaria una redistribución
planetaria de los recursos energéticos, de manera que también los países que no
los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no puede dejarse en manos del
primero que llega o depender de la lógica del más fuerte. Se trata de problemas
relevantes que, para ser afrontados de manera adecuada, requieren por parte de
todos una responsable toma de conciencia de las consecuencias que afectarán a
las nuevas generaciones, y sobre todo a los numerosos jóvenes que viven en los
pueblos pobres, los cuales «reclaman tener su parte activa en la construcción de
un mundo mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es global, porque no concierne sólo a la energía, sino
a toda la creación, para no dejarla a las nuevas generaciones empobrecida en sus
recursos. Es lícito que el hombre gobierne responsablemente la naturaleza para
custodiarla, hacerla productiva y cultivarla también con métodos nuevos y
tecnologías avanzadas, de modo que pueda acoger y alimentar dignamente a la
población que la habita. En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la
familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir dignamente, con
la ayuda de la naturaleza misma, don de Dios a sus hijos, con el tesón del
propio trabajo y de la propia inventiva. Pero debemos considerar un deber muy
grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones en un estado en el que puedan
habitarla dignamente y seguir cultivándola. Eso comporta «el compromiso de
decidir juntos después de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con
el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente que ha
de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual
caminamos»[120]. Es de desear que la comunidad internacional y cada gobierno
sepan contrarrestar eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le sean
nocivos. Y también las autoridades competentes han de hacer los esfuerzos
necesarios para que los costes económicos y sociales que se derivan del uso de
los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean
sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por las
futuras generaciones. La protección del entorno, de los recursos y del clima
requiere que todos los responsables internacionales actúen conjuntamente y
demuestren prontitud para obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la
solidaridad con las regiones más débiles del planeta[121]. Una de las mayores
tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el
abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es
axiológicamente neutral.
51. El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se
trata a sí mismo, y viceversa. Esto exige que la sociedad actual revise
seriamente su estilo de vida que, en muchas partes del mundo, tiende al
hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los daños que de ello se
derivan[122]. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a
adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad,
de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un
crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de
los ahorros y de las inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad y
del civismo produce daños ambientales, así como la degradación ambiental, a su
vez, provoca insatisfacción en las relaciones sociales. La naturaleza,
especialmente en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social y
culturales que prácticamente ya no constituye una variable independiente. La
desertización y el empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas son
también fruto del empobrecimiento de sus habitantes y de su atraso. Cuando se
promueve el desarrollo económico y cultural de estas poblaciones, se tutela
también la naturaleza. Además, muchos recursos naturales quedan devastados con
las guerras. La paz de los pueblos y entre los pueblos permitiría también una
mayor salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de los recursos,
especialmente del agua, puede provocar graves conflictos entre las poblaciones
afectadas. Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos puede salvaguardar
la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer
valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el
aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo
al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie
de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la
naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia
humana: cuando se respeta la «ecología humana»[124] en la sociedad, también la
ecología ambiental se beneficia. Así como las virtudes humanas están
interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también
a las otras, así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca
tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con incentivos o
desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una instrucción adecuada.
Éstos son instrumentos importantes, pero el problema decisivo es la capacidad
moral global de la sociedad. Si no se respeta el derecho a la vida y a la muerte
natural, si se hace artificial la concepción, la gestación y el nacimiento del
hombre, si se sacrifican embriones humanos a la investigación, la conciencia
común acaba perdiendo el concepto de ecología humana y con ello de la ecología
ambiental. Es una contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto al
ambiente natural, cuando la educación y las leyes no las ayudan a respetarse a
sí mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que
concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones
sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral. Los deberes que tenemos
con el ambiente están relacionados con los que tenemos para con la persona
considerada en sí misma y en su relación con los otros. No se pueden exigir unos
y conculcar otros. Es una grave antinomia de la mentalidad y de la praxis
actual, que envilece a la persona, trastorna el ambiente y daña a la sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden producir, sólo se pueden
acoger. Su última fuente no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel
que es Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la sociedad y para
el desarrollo, en cuanto que ni la Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos
humanos; la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se
fundamenta en una simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plano
que nos precede y que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido
libremente. Lo que nos precede y constituye -el Amor y la Verdad subsistentes-
nos indica qué es el bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el
camino hacia el verdadero desarrollo.
CAPÍTULO QUINTO
LA COLABORACIÓN
DE LA FAMILIA HUMANA
53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar es la
soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas, incluidas las materiales,
nacen del aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de amar. Con
frecuencia, son provocadas por el rechazo del amor de Dios, por una tragedia
original de cerrazón del hombre en sí mismo, pensando ser autosuficiente, o bien
un mero hecho insignificante y pasajero, un «extranjero» en un universo que se
ha formado por casualidad. El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja
de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un Fundamento[125]. Toda la
humanidad está alienada cuando se entrega a proyectos exclusivamente humanos, a
ideologías y utopías falsas[126]. Hoy la humanidad aparece mucho más interactiva
que antes: esa mayor vecindad debe transformarse en verdadera comunión. El
desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de
una sola familia, que colabora con verdadera comunión y está integrada por seres
que no viven simplemente uno junto al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de
ideas»[128]. La afirmación contiene una constatación, pero sobre todo una
aspiración: es preciso un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo
que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos
urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de
la solidaridad[129] en vez del de la marginación. Dicho pensamiento obliga a una
profundización crítica y valorativa de la categoría de la relación. Es un
compromiso que no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias sociales, dado que
requiere la aportación de saberes como la metafísica y la teología, para captar
con claridad la dignidad trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las
relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto más
madura también en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no
aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con Dios. Por tanto, la
importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también para los
pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visión
metafísica de la relación entre las personas. A este respecto, la razón
encuentra inspiración y orientación en la revelación cristiana, según la cual la
comunidad de los hombres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía,
como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más
aún porque la relación entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro
todo[130]. De la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a
las personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la «criatura
nueva» (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo,
así también la unidad de la familia humana no anula de por sí a las personas,
los pueblos o las culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los
otros, más unidos en su legítima diversidad.
54. El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de
todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia
humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores
fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada de
manera decisiva por la relación entre las Personas de la Trinidad en la única
Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas
divinas son relacionalidad pura. La transparencia recíproca entre las Personas
divinas es plena y el vínculo de una con otra total, porque constituyen una
absoluta unidad y unicidad. Dios nos quiere también asociar a esa realidad de
comunión: «para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia es
signo e instrumento de esta unidad[131]. También las relaciones entre los
hombres a lo largo de la historia se han beneficiado de la referencia a este
Modelo divino. En particular, a la luz del misterio revelado de la Trinidad, se
comprende que la verdadera apertura no significa dispersión centrífuga, sino
compenetración profunda. Esto se manifiesta también en las experiencias humanas
comunes del amor y de la verdad. Como el amor sacramental une a los esposos
espiritualmente en «una sola carne» (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que
eran hace de ellos una unidad relacional y real, de manera análoga la verdad une
los espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos
en ella.
55. La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una
interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento
esencial. También otras culturas y otras religiones enseñan la fraternidad y la
paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral.
Sin embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume
plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el
verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está siendo
atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre
a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual,
limitándose a gratificar las expectativas psicológicas. También una cierta
proliferación de itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de
personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de
dispersión y de falta de compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de
globalización es la tendencia a favorecer dicho sincretismo[132], alimentando
formas de «religión» que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer
que se encuentren, y las apartan de la realidad. Al mismo tiempo, persisten a
veces parcelas culturales y religiosas que encasillan la sociedad en castas
sociales estáticas, en creencias mágicas que no respetan la dignidad de la
persona, en actitudes de sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor
y la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el auténtico
desarrollo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el desarrollo necesita de
las religiones y de las culturas de los diversos pueblos, por otro lado, sigue
siendo verdad también que es necesario un adecuado discernimiento. La libertad
religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las
religiones sean iguales[133]. El discernimiento sobre la contribución de las
culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la comunidad
social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder
político. Dicho discernimiento deberá basarse en el criterio de la caridad y de
la verdad. Puesto que está en juego el desarrollo de las personas y de los
pueblos, tendrá en cuenta la posibilidad de emancipación y de inclusión en la
óptica de una comunidad humana verdaderamente universal. El criterio para
evaluar las culturas y las religiones es también «todo el hombre y todos los
hombres». El cristianismo, religión del «Dios que tiene un rostro humano»[134],
lleva en sí mismo un criterio similar.
56. La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo
solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia
a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La
doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de
ciudadanía»[135] de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar
públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe
inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el
verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público, así como,
el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el encuentro entre las
personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se
empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo.
Se corre el riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se
les priva de su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad
personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un
diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe
religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale
también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la
religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su
auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy
gravoso para el desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre

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