Acerca de un libro reciente de John Holloway

Daniel Bensaïd

¿Podemos hablar de una corriente libertaria, como si un hilo
atravesara la historia contemporánea y fuera posible encontrar suficientes
afinidades para que lo que lo une se imponga sobre las diferencias? Tal
corriente, en la medida en que exista, está efectivamente marcada por un fuerte
eclecticismo teórico y atravesada por orientaciones estratégicas no sólo
divergentes, sino a menudo contradictorias. Sin embargo, convenimos en la
hipótesis de que existe realmente un «tono» o «sensibilidad» libertaria más
amplia que el anarquismo en tanto que posición política específicamente
definida. Así, se puede hablar de un comunismo libertario (ilustrado
principalmente por Daniel Guérin), de un mesianismo libertario (Walter
Benjamin), de un marxismo libertario (Michaël Löwy, Miguel Abensour), incluso de
un «leninismo libertario», que hallaría su origen especialmente en El Estado y
la revolución.1 Este «aire de familia» (a menudo roto y vuelto a recomponer) no
basta para establecer una genealogía coherente. Más bien se pueden señalar
«momentos libertarios», que se inscriben en situaciones muy diferentes y se
nutren de referencias teóricas muy distintas. A grandes rasgos podemos
distinguir tres momentos fuertes:


. Un momento constitutivo (o clásico), ilustrado por la
trilogía Stirner-Proudhon-Bakunin. El único y su propiedad (Stirner) y La
filosofía de la miseria (Proudhon) fueron publicadas a mediados de la década de
1840. Durante esos mismos años, Bakunin se formó a través de un periplo que lo
llevó de Berlín a Bruselas pasando por París. Se trata del momento decisivo en
el que se acaba el periodo de reacción posrevolucionaria y en el que se preparan
los levantamientos de 1848. El Estado moderno toma forma. Una nueva conciencia
de la individualidad descubre en el dolor romántico las cadenas de la
modernidad. Un movimiento social inédito trabaja las profundidades de un pueblo
que se fractura y se divide bajo el impulso de la lucha de clases. En esta
transición entre el «ya no» y el «todavía no», los pensamientos libertarios
flirtean con las florecientes utopías y con las ambivalencias románticas. Se
perfilaba un doble movimiento de ruptura y de atracción hacia la tradición
liberal. La reivindicación de Daniel Cohn-Bendit de una orientación
«liberal-libertaria» se inscribe en esta ambigüedad constitutiva.

. Un momento antiinstitucional o antiburocrático, a caballo de
los siglos XIX y XX. La experiencia del parlamentarismo y del sindicalismo de
masas revela en ese momento los «peligros profesionales del poder» y la
burocratización que amenaza al movimiento obrero. Su diagnóstico lo encontramos
tanto en Rosa Luxemburgo como en el clásico libro de Roberto Michels sobre los
partidos políticos (1910),2 en el sindicalismo revolucionario de Georges Sorel y
de Fernand Pelloutier, así como en las fulgurantes críticas de Gustav Landauer.
También encontramos su eco en los Cahiers de la Quinzaine de Péguy o en el
marxismo italiano de alguien como Labriola.

. Un tercer momento, posestalinista, que responde a las
grandes desilusiones del trágico siglo de los extremos. Emerge una corriente
neolibertaria confusamente, más difusa, pero más influyente que los herederos
directos del anarquismo clásico. Constituye un estado de ánimo, «algo que flota
en el ambiente» (a mood), más que una orientación definida. Conecta con las
aspiraciones (y las debilidades) de los movimientos sociales que resurgen. De
tal forma que las temáticas de autores tales como Toni Negri o John Holloway se
inspiran en Foucault y en Deleuze más que fuentes históricas del siglo XIX,
sobre las que el propio anarquismo clásico casi no ejerce su derecho de
inventario crítico.


Entre todos estos «momentos» podemos encontrar relevistas
(como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch), que inician la transición y la
transmisión crítica de la herencia revolucionaria «a contrapelo» de la
glaciación estalinista.

El resurgimiento y la metamorfosis actuales de las corrientes
libertarias se explican fácilmente:


. Por la profundidad de las derrotas y de las decepciones
sufridas desde los años treinta y por la toma de conciencia de los peligros que
amenazan desde dentro las políticas de emancipación.

. Por la profundización del proceso de individualización y la
aparición de un «individualismo sin individualidad», del que anunciaba la
llegada la controversia entre Stirner y Marx.

. Por la resistencia cada vez mayor a los dispositivos
disciplinarios y a los procedimientos de control biopolítico, interiorizados por
sujetos con una subjetividad mutilada por la reificación mercantil.


En este contexto, a pesar de los profundos desacuerdos que
vamos a explicar, con mucho gusto reconoceremos a las contribuciones de Negri o
de Holloway el mérito de relanzar un debate estratégico necesario en los
movimientos de resistencia a la mundalización imperial, después de un cuarto de
siglo siniestro en el que este tipo de debate había caído a cero: el rechazo a
rendirse a las (sin)razones del triunfante mercado oscilaba entre una retórica
de la resistencia sin horizonte y la espera fetichista de un acontecimiento
milagroso. Hemos abordado en otro lugar la crítica de Negri y de su evolución.
Iniciamos aquí la discusión con John Holloway, cuyo reciente libro lleva por
título un programa y suscita ya vivos debates, tanto en el espacio anglosajón
como en América latina.


El pecado original del estatismo


En el principio es el grito. El enfoque de John Holloway parte
de un imperativo de resistencia incondicional: ¡gritamos! No sólo de rabia, sino
de esperanza. Pegamos un grito, un grito contra, un grito negativo, el de los
zapatistas de Chiapas:«¡Ya basta!». Un grito de insumisión y de disidencia. «El
propósito de este libro -anuncia de entrada- es reforzar la negatividad, es
fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito
más estridente» (pág. 8). Lo que aglutina a los zapatistas (cuya experiencia
recorre de una punta a otra las palabras de Holloway) «no es una composición de
clase común, sino más bien la comunidad negativa de su lucha contra el
capitalismo» (pág. 164). Se trataría, pues, de una lucha que aspira a negar la
inhumanidad que nos es impuesta, para recobrar una subjetividad inmanente a la
propia negatividad. Sin necesidad de una promesa de final feliz para justificar
nuestro rechazo del mundo tal cual es. Como Foucault, Holloway quiere quedar a
ras del millón de resistencias múltiples, irreductibles a la relación binaria
entre capital y trabajo.

Sin embargo, esta idea preconcebida del grito no basta. Hay
también que dar cuenta de la gran desilusión del siglo pasado. ¿Por qué todos
esos gritos, esos millones de gritos, millones de veces repetidos, han dejado en
pie, más arrogante que nunca, el orden despótico del capital? Holloway cree
tener la respuesta. El gusano estaba en el fruto, el vicio (teórico) anidaba
originalmente en la virtud emancipadora: el estatismo ha corroído desde su
origen el movimiento obrero en la mayoría de sus variantes: cambiar el mundo a
través del Estado habría constituido, así, el paradigma dominante del
pensamiento revolucionario, sometido desde el siglo XIX a una visión
instrumental y funcional del Estado.

La ilusión de poder cambiar la sociedad por medio del Estado
derivaría de determinada idea de la soberanía estatal. Pero habríamos acabado
por aprender que «el mundo no puede ser cambiado por medio del Estado», que
constituye sólo «un nudo en la tela de relaciones de poder» (pág. 19). Ese
Estado no se confunde, efectivamente, con el poder. Sólo definiría la división
entre ciudadanos y no ciudadanos (el extranjero, el excluido, el «rechazado por
todo el mundo» -según Gabriel Tarde-, o el paria -según Arendt-). El Estado es,
pues, precisamente lo que sugiere la palabra: «una muralla contra el cambio y
contra el flujo del hacer», o aun «la encarnación de la identidad» (pág. 73). No
es algo de lo que uno se pueda apoderar para volverlo contra los poseedores de
la víspera, sino una forma social, o, mejor, un proceso de formación de las
relaciones sociales: «Un proceso de estatización del conflicto social» (pág.
94). Pretender luchar por medio del Estado llevaría, pues, inevitablemente a
derrotarse a sí mismo. Así pues, la «estrategia estatal» de Stalin no
representaría en absoluto una traición del espíritu revolucionario del
bolchevismo, sino, aunque parezca imposible, su cumplimiento: «El resultado
lógico de una concepción estatista del cambio social» (pág. 96).

El desafío zapatista consistiría, por el contrario, en salvar
a la revolución tanto del derrumbe de la ilusión estatal como de la del poder.
Antes de seguir más lejos en la lectura de su libro, desde ya se deja ver que
Holloway reduce la fecunda historia del movimiento obrero, de sus experiencias y
controversias a una única marcha del estatismo a través de los siglos, como si
no se hubieran enfrentado permanentemente concepciones teóricas y estratégicas
muy diferentes; de esta manera, presenta a un imaginario zapatismo como algo
absolutamente innovador, ignorando regiamente que el discurso real del zapatismo
vehicula, aunque sea sin saberlo, algunas temáticas antiguas.

El paradigma dominante del pensamiento revolucionario
residiría, según él, en un estatismo funcional. O sea, con la muy discutible
condición de enrolar la ideología mayoritaria de la socialdemocracia
(simbolizada por los Noske y otros Ebert) y la ortodoxia burocrática estalinista
bajo el elástico título de «pensamiento revolucionario». Es hacer poco caso de
una abundante literatura crítica sobre la cuestión del Estado, que va desde
Lenin y Gramsci hasta las actuales polémicas, pasando por contribuciones
insoslayables (que se las suscriba o no), como las de Poulantzas o Altvater.

En fin, reducir toda la historia del movimiento revolucionario
a la genealogía de una «desviación teórica» permite sobrevolar la historia real
bajo el manto de una ala angelical, a riesgo de respaldar la tesis reaccionaria
(de François Furet hasta Gérard Courtois) de la estricta continuidad -«¡el
desenlace!»- entre la revolución de Octubre y la contrarrevolución estalinista.
Por otra parte, esta última no es objeto de ningún análisis serio. David
Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikaïl Guefter (sin hablar de Trotski o de
Hannah Arendt, incluso de Lefort o de Castoriadis), son bastante más serios en
este tema.


El círculo vicioso del fetichismo o cómo escapar de él


La otra fuente de extravíos estratégicos del movimiento
revolucionario se debería al abandono (o al olvido) de la crítica del
fetichismo, introducida por Marx en el primer libro del Capital. A este
respecto, Holloway hace un llamamiento útil, aunque a veces impreciso. El
capital no es más que la actividad pasada (el trabajo muerto), congelada en la
propiedad. Sin embargo, pensar en términos de propiedad tendría como resultado
el pensar otra vez la propiedad como una cosa, en los propios términos del
fetichismo, y sería aceptar en realidad los términos de la dominación. El
problema no residiría en el hecho de que los medios de producción fueran
propiedad de los capitalistas:«Nuestra lucha no busca -insiste Holloway-
adueñarnos de la propiedad de los medios de producción, sino disolver a la vez
la propiedad y los medios de producción para reencontrar o, mejor aun, para
crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer» (pág. 4).

Pero ¿cómo romper el círculo vicioso del fetichismo? El
concepto, dice Holloway, trata del «insoportable horror» que constituye la
autonegación del hacer. El Capital desarrollaría ante todo la crítica de esta
autonegación. El concepto de fetichismo concentra la crítica de la sociedad
burguesa (de su «mundo encantado») y de la teoría burguesa (la economía
política), a la vez que expone las razones de su relativa estabilidad: el
infernal torniquete por el que los objetos (dinero, máquinas, mercancías) se
convierten en sujetos, mientras que los sujetos se vuelven objetos. Este
fetichismo se insinúa por todos los poros de la sociedad, hasta el punto de que,
cuanto más urgente y necesario aparece el cambio revolucionario, más imposible
parece. Lo que Holloway resume, con una fórmula deliberadamente inquietante,
como «la urgencia imposible de la revolución». Esta presentación del fetichismo
se nutre de varias fuentes: de la reificación de Lukács, de la racionalidad
instrumental de Horkheimer, del círculo de la identidad de Adorno, de la
humanidad unidimensional de Marcuse. El concepto de fetichismo expresaría, según
él, el poder del capital al explotar en lo más profundo de nosotros mismos como
un misil que liberara mil cohetes de colores. Por eso el problema de la
revolución no sería el problema de «ellos» -el enemigo, el adversario con mil
rostros-, sino ante todo nuestro problema, el problema que «nos» plantea a
nosotros mismos ese «nosotros fragmentado» por el fetichismo. La «ilusión real»,
el fetiche, efectivamente nos aprisiona en sus redes y nos subyuga.

El propio carácter de la crítica se vuelve problemático: si
las relaciones sociales están fetichizadas, ¿cómo criticarlas? ¿Y quiénes son
los críticos? ¿Seres superiores y privilegiados? En suma, ¿es posible incluso la
propia crítica? Para Holloway, la noción de «vanguardia», la conciencia de clase
«otorgada» (¿por quién?) o la espera del acontecimiento redentor (la crisis
revolucionaria) pretendían responder a estas preguntas. Estas soluciones llevan
ineluctablemente a una problemática de un sujeto sano o de un justiciero en
lucha contra una sociedad enferma: un caballero del bien susceptible de
encarnarse en el «working class hero» o en el partido de vanguardia. Una
concepción «dura» del fetichismo nos llevaría a un doble dilema sin salida: «¿Es
concebible la revolución?, ¿es posible aun la crítica?». ¿Cómo escapar a esta
«fetichización del fetichismo»? ¿«Quiénes somos nosotros», pues, para ejercer el
poder corrosivo de la crítica? «No somos dios, no somos trascendentes.» ¿Cómo
evitar el callejón sin salida de una crítica subalterna, que permanece bajo la
influencia del fetichismo que pretende derribar, en la medida en que la negación
implica la subordinación a lo que se niega? Holloway evoca varias soluciones:


. La respuesta reformista, que considera que el mundo no puede
ser transformado radicalmente: habría que conformarse con retocarlo y corregir
las aristas. Hoy en día, la retórica posmoderna acompaña con su musiquilla de
cámara esta resignación.

. La respuesta revolucionaria tradicional consistiría en
ignorar las sutilidades y los prodigios del fetichismo para limitarse al útil y
viejo antagonismo binario entre capital y trabajo y contentarse con un cambio de
propietario en el mando del Estado: el Estado burgués se convierte simplemente
en proletario.

. Una tercera vía consistiría, por el contrario, en buscar la
esperanza en la naturaleza misma del capitalismo y en su «poder ubicuo» (o
multiforme), al que respondería una «resistencia ubicua» (o multiforme) (pág.
76).


Holloway cree escapar de esta manera a la circularidad del
sistema y a la trampa mortal al adoptar una versión suave (soft) del fetichismo,
comprendido no como un estado, sino como un proceso dinámico y contradictorio de
fetichización. Este proceso portaría efectivamente su contrario: «la
antifetichización» de las resistencias inmanentes al propio fetichismo. No
seríamos solamente víctimas objetivadas del capital, sino sujetos antagónicos
efectivos o potenciales: «Nuestra experiencia-contra-el-capital» sería, así, «la
negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital» (pág. 90).
Deberíamos comprender el capitalismo sobre todo como separación del sujeto y del
objeto, y la modernidad, como la conciencia aciaga de este divorcio. Conforme a
la problemática del fetichismo, el sujeto del capitalismo no es el propio
capitalista, sino el valor que se valoriza y se vuelve autónomo. Los
capitalistas no son sino los agentes leales del capital y de su despotismo
impersonal.

Ahora bien, para un marxista funcionalista el capitalismo
parecería un sistema cerrado y coherente, sin salida, salvo que surgiera el deus
ex machina, el momento milagroso de la conmoción revolucionaria. Para Holloway,
por el contrario, su falla residiría en el hecho de que «el capital depende del
trabajo, mientras que el trabajo no depende del capital»: «Así pues, la
insubordinación del trabajo es el eje alrededor del que gira la constitución del
capital en tanto que capital». En la relación de dependencia recíproca, pero
asimétrica, entre el capital y el trabajo, éste podría liberarse de su
contrario, pero no el capital (pág. 182). De esta forma, Holloway se inspira en
las tesis obreristas anticipadas hace poco por Mario Tronti, quien invertía los
términos del dilema al presentar el papel del capital como puramente reactivo a
la iniciativa creadora del trabajo. Desde esta perspectiva, el trabajo, en tanto
que elemento activo del capital, determina siempre, a través de la lucha de
clases, el desarrollo capitalista. Tronti presentaba su enfoque como «una
revolución copernicana del marxismo». Seducido por esta idea, Holloway mantiene
sus reservas hacia una teoría de la autonomía que tendería a renunciar al
quehacer de lo negativo (y, en Negri, a toda dialéctica en provecho de la
ontología), para hacer de la clase obrera industrial un sujeto positivo y mítico
(tal como, últimamente, la multitud en Negri). Una inversión radical no debería
conformarse -dice- con transferir la subjetividad del capital hacia el trabajo,
sino que debería entender la subjetividad como negación y no como afirmación
positiva.

Para concluir -provisionalmente- con este punto, reconozcamos
el mérito de Halloway en volver a poner la cuestión del fetichismo y de la
reificación en el centro del enigma estratégico. Sin embargo, conviene atemperar
el alcance innovador de su planteamiento. Si bien la crítica del fetichismo fue
rechazada por el «marxismo ortodoxo» del periodo estalinista (incluso por
Althusser), sin embargo el hilo conductor no se rompió: partiendo de Lukács,
seguimos su trazo en autores que responden a lo que Ernst Bloch caracterizaba
como «la corriente caliente del marxismo»: Roman Rosdolsky, Jakubowski, Ernest
Mandel, Henri Lefebvre (con su Critique de la vie quotidienne 3), Lucien
Goldmann, Jean-Marie Vincent (¡cuyo Fétichisme et société 4 data de 1973!), o,
más recientemente, Stavros Tombazos o Alain Bihr. Al insistir sobre el íntimo
lazo entre el proceso de fetichización y de antifetichización, Holloway, después
de muchos rodeos, encuentra la contradicción de la relación social que se
manifiesta en la lucha de clases. Al estilo del presidente Mao, puntualiza, sin
embargo, que en los términos de la contradicción, al no ser simétrica, el polo
del trabajo constituye el elemento dinámico determinante. Es un poco como la
historia del muchacho que pasa su brazo por detrás de su cabeza para agarrar la
nariz. Se observará, sin embargo, que el acento puesto en el proceso de
«desfetichización», en el curso de la propia fetichización, permite relativizar
(¿«desfetichizar»?) la cuestión de la propiedad, a la que se decreta como
solucionable, sin más precisiones, en «el flujo del hacer».

Al interrogarse sobre el carácter de la crítica, Holloway no
escapa a la paradoja del escéptico, que duda de todo salvo de su duda. Así pues,
la legitimidad de su propia crítica queda suspendida de la pregunta de saber «en
nombre de quién» y desde «qué punto de vista» (¿partidista?) se enuncia esta
duda dogmática (resaltada irónicamente en el libro con el rechazo a poner un
punto final). En suma, «¿quiénes somos nosotros, los que ejercemos la crítica?»
¿Marginales privilegiados, intelectuales excéntricos, desertores del sistema?
«Implícitamente una elite intelectual, una especie de vanguardia», admite
Holloway. Porque, al querer dar de baja o relativizar la lucha de clases, el
papel indeciso del intelectual sale paradójicamente reforzado. No se tardó nada
en recaer en la idea kautskiana -más que leninista- de una ciencia aportada
«desde el exterior de la lucha de clases por la intelligentsia» (por los
poseedores del saber científico); y no como en Lenin, de una «conciencia
política de clase» (no de una ciencia) aportada desde «el exterior de la lucha
económica» por un partido (y no por la intelligentsia científica). Desde luego,
sea la que sea la palabra para decirlo, cuando uno se toma en serio el
fetichismo, no se deshace con más facilidad de la vieja cuestión de la
vanguardia. Después de todo, ¿no es el zapatismo una forma de vanguardia (y
Holloway su profeta)?


«La urgente imposibilidad de la revolución»


Holloway propone volver sobre el concepto de revolución «como
pregunta, no como respuesta» (pág. 139). Lo que se juega el cambio
revolucionario no sería ya la «toma del poder», sino su propia existencia: «El
problema con el concepto tradicional de revolución tal vez sea que no apunta
demasiado alto, sino demasiado bajo» (pág. 20). Ahora bien, «la única manera en
que se puede pensar la revolución a partir de ahora no es la conquista del
poder, sino su disolución». Citados frecuentemente como referencia [¿los
zapatistas?], no dirían otra cosa cuando afirman querer crear un mundo de
humanidad y de dignidad «pero sin tomar el poder». Holloway admite que este
enfoque parece poco realista. Las experiencias en las que se inspira, si bien no
apuntaron a la toma del poder, no han logrado, hasta nuevo aviso, cambiar el
mundo. Holloway afirma simplemente (¿dogmáticamente?) que no hay otra
alternativa. Esta certeza, por más perentoria que sea, no nos hace avanzar
mucho. ¿Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder? «Al final del libro, como al
principio -nos confía el autor-, no lo sabemos. Los leninistas lo saben o lo
sabían. Nosotros no. El cambio revolucionario es más urgente que nunca, pero ya
no sabemos lo que puede significar una revolución. [.] Nuestro no saber es el
saber de los que comprenden que no saber forma parte del proceso revolucionario.
Hemos perdido nuestras certezas, pero la apertura a lo incierto es decisiva para
la revolución. Caminamos preguntando, dicen los zapatistas. Nos interrogamos, no
sólo porque no conocemos el camino, sino también porque buscar el camino forma
parte del proceso revolucionario mismo» (pág. 215).

Henos aquí en el corazón del debate. En el umbral del nuevo
milenio, ya no sabemos lo que serán las futuras revoluciones. Pero sabemos que
el capitalismo no es eterno y que urge librarse de él antes de que nos aplaste.
Es el primer sentido de la idea de revolución. Expresa la aspiración recurrente
de los oprimidos a su liberación. También sabemos, después de las revoluciones
políticas de las que surgieron los Estados-nación modernos, después de las
adversidades de 1848, de la Comuna, de las revoluciones vencidas del siglo XX,
que la revolución será social o no será. Es el segundo sentido que ha tomado,
desde el Manifiesto comunista, la palabra «revolución». Después de un ciclo de
experiencias, la mayor parte de las veces agrias, confrontados con las
metamorfosis del capital, nos cuesta en cambio imaginar la forma estratégica de
las revoluciones por llegar. Es este tercer sentido de la palabra el que se nos
escapa. No es tan nuevo: nadie había programado la Comuna de París, ni el poder
de los soviets, o el Comité de Milicias de Cataluña. Estas formas «por fin
encontradas» del poder revolucionario nacieron de la propia lucha y de la
memoria subterránea de las experiencias pasadas.

Después de la revolución rusa, ¿han desaparecido en el camino
muchas creencias y certezas? Admitámoslo (aunque no esté seguro de la realidad
de certezas generalmente atribuidas a los crédulos revolucionarios de antaño).
Lo que no sería una razón para olvidar las lecciones -a menudo duras- de las
derrotas y la contraprueba de los fracasos. Los que creyeron poder ignorar el
poder y su conquista han sido, a menudo, atrapados por él: no querían tomar el
poder, y el poder los tomó. Y los que creyeron que lo podían esquivar, evitar,
contornear, rodear, o circunvalar sin tomarlo, fueron molidos con demasiada
frecuencia por él. La fuerza procedimental de la «desfetichización» no bastó
para salvarlos. Incluso los «leninistas» (¿cuáles?), dice Holloway, ya no saben
(cómo cambiar el mundo). Pero, comenzando por el propio Lenin, ¿pretendieron
alguna vez saberlo, con ese saber doctrinario que Holloway les atribuye? La
historia es más complicada.

En política, sólo podemos tener un saber estratégico: un saber
condicional, hipotético, «una hipótesis estratégica» extraída de las
experiencias pasadas y que sirve de guía, sin la cual la acción se dispersa sin
fin. Esta hipótesis necesaria no impide en modo alguno saber que la experiencias
por venir tendrán su parte inédita e inesperada, que obligará a corregirla sin
cesar. Así pues, renunciar al saber dogmático no es razón suficiente para hacer
tabla rasa del pasado, con la condición de proteger la tradición del conformismo
que siempre la amenaza. En la espera de nuevas experiencias fundadoras, sería
efectivamente imprudente olvidar con frivolidad lo que nos han inculcado
dolorosamente dos siglos de luchas, desde junio de 1848 hasta la
contrarrevolución chilena o indonesia, pasando por la revolución rusa, la
tragedia alemana o la guerra civil española. Hasta hoy, no hay ejemplo en el que
las relaciones de dominación no se hayan desgarrado ante la prueba de las crisis
revolucionarias: el tiempo de la estrategia no es el liso de la aguja del reloj
sobre su esfera, sino un tiempo roto, con ritmo de aceleraciones bruscas y
repentinos frenazos. En esos momentos críticos siempre han surgido formas de
dualidad de poder que plantean la cuestión de saber «quién ganará». En fin,
desde el punto de los oprimidos, la crisis nunca se ha resuelto positivamente
sin la intervención resuelta de una fuerza política (que se la llame partido o
movimiento) portadora de un proyecto y capaz de tomar decisiones e iniciativas
determinantes.

Hemos perdido nuestras certezas, repite Holloway a semejanza
del héroe representado por Ives Montand en una mala película (Los caminos del
sur,5 a partir de un guión de Jorge Semprún). Sin duda debemos aprender a
prescindir de ellas. Pero allí donde hay lucha (cuyo desenlace es incierto por
definición), se enfrentan voluntades y convicciones, que no son certezas sino
guías para la acción, expuestas a los siempre posibles desmentidos de la
práctica. ¡Sí a «la apertura a lo incierto» reclamada por Holloway; no al salto
en el vacío estratégico! En este vacío abisal, el único desenlace de la crisis
es el propio evento, pero un evento sin actores, un puro evento mítico,
desarraigado de sus condiciones históricas, que escapa al control de la lucha
política para recaer en el de la teología. Esto es lo que evoca Holloway cuando
invita al lector a «pensar en términos de antipolítica del evento, más que en
términos de política de organización». Para él, el paso de una política de la
organización a una antipolítica del evento ya está teniendo lugar, se abriría
paso a través de las experiencias de Mayo del 68, de la rebelión zapatista o de
la ola de manifestaciones contra la mundialización capitalista: «Todos estos
eventos son destellos contra el fetichismo, festivales de los no subordinados,
carnavales de los oprimidos» (pág. 215). ¿El carnaval como la forma por fin
encontrada de la revolución posmoderna?



A la búsqueda del sujeto perdido

Una revolución, ¿un carnaval sin actores?


Holloway reprocha a las «políticas identitarias [.] petrificar
las identidades»: el llamamiento a lo que se supone que es el «ser» implicaría
siempre una cristalización de la identidad, cuando no hay razones para
distinguir entre buenas y malas identidades. Las identidades sólo cobran sentido
en determinada situación y de forma transitoria: declararse judío no tiene el
mismo significado en la Alemania nazi que hoy en Israel. Haciendo referencia a
un hermoso texto en el que el subcomandante Marcos reivindica la multiplicidad
de las identidades que se cruzan y combinan bajo el anonimato del famoso
pasamontañas, Holloway llega a presentar el zapatismo como un movimiento
«explícitamente antiidentitario» (pág. 64). Por el contrario, la cristalización
identitaria sería la antítesis del reconocimiento recíproco, de la comunidad, de
la amistad y del amor: una forma de solipsismo egoísta. Mientras que la
identificación y la definición clasificatoria ayudan a los dispositivos
disciplinarios del poder, la dialéctica expresaría el sentido profundo de la no
identidad: «Nosotros, los no idénticos, peleamos contra esta identificación. La
lucha contra el capital es la lucha contra la identificación. No es la lucha por
una identidad alternativa» (pág. 100). Identificar equivale a pensar a partir
del ser. Pensar a partir del hacer y del actuar es, en un único y mismo
movimiento, identificar y negar la identificación (pág. 102).

Así pues, la crítica de Holloway se presenta como «un asalto
contra la identidad», como el rechazo a dejarse definir, clasificar,
identificar: no somos lo que creemos, y el mundo no es lo que pretendemos.
¿Entonces qué sentido tiene decir todavía «nosotros»? ¿Qué puede realmente
esconder ese «nosotros» mayestático? No podría designar a un gran sujeto
trascendental (la Humanidad, la Mujer o el Proletariado). Definir a la clase
obrera sería reducirla a la condición de objeto del capital y despojarla de su
subjetividad. Habría que renunciar, pues, a la búsqueda de un sujeto positivo:
«Como el Estado, como el dinero, como el capital, la clase debe ser comprendida
como un proceso y el capitalismo, como la formación siempre renovada de las
clases» (pág. 142). El enfoque no es nuevo (para nosotros, que nunca hemos
buscado tras el concepto de lucha de clase una sustancia, sino una relación).
Este proceso de «formación», siempre reanudado y nunca finalizado, es el que
estudió magistralmente Edward Thompson en su libro sobre la clase obrera
inglesa.6 Pero Holloway va más lejos. Aunque la clase obrera puede constituir
una noción sociológica, no existe, según él, clase revolucionaria. «La nuestra
no es la lucha por establecer una nueva identidad, sino por intensificar una
antiidentidad» (pág. 212): libera una pluralidad de resistencias y una
multiplicidad de gritos. Esta multiplicidad no puede subordinarse a la unidad a
priori de un Proletariado mítico. Porque, desde el punto de vista del hacer y
del actuar, somos esto y aquello, y aún más cosas, a medida que cambian las
situaciones y las coyunturas. Por más fluidas y variables que sean, ¿todas las
identificaciones juegan un papel equivalente a la hora de fijar los términos y
los retos de la lucha? Holloway no (se) plantea la cuestión. Al desmarcarse del
fetichismo de la multitud al modo de ver de Negri, sólo expresa un temor o
penetra en el enigma estratégico irresuelto: «Insistir en la multiplicidad
olvidando la unidad subjacente de las relaciones de poder lleva a una pérdida de
perspectiva política», hasta el punto de que la emancipación se vuelve
«inconcebible». Y para que así conste.


El espectro del antipoder


Para conjurar este callejón sin salida y resolver el enigma
estratégico propuesto por la esfinge del capital, la última palabra de Holloway
es la del antipoder: «Este libro es la exploración del absurdo y sombrío mundo
del anti-poder» (pág. 38). Retoma la distinción desarrollada por Negri entre el
«poder-de» (potentia) y el «poder-sobre» (potestas). El objetivo sería a partir
de ahora liberar el poder-de del poder-sobre, el hacer del trabajo, la
subjetividad de su objetivación. Si el poder-sobre a veces se encuentra «en el
cañón del fusil», ese no sería el caso del poder-de. Incluso la propia noción de
contrapoder formaría parte del poder-sobre. Ahora bien, «la lucha por liberar el
poder-de no trata de construir un contrapoder, sino más bien un antipoder, algo
radicalmente diferente del poder-sobre. Las perspectivas de revolución centradas
en la toma del poder se caracterizan por su insistencia en el contrapoder»;así,
el movimiento revolucionario se construiría demasiado a menudo «como una imagen
especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido». El
antipoder se definiría, por el contrario, como «la disolución del poder-sobre»
en provecho de «la emancipación del poder-de» (pág. 37).

Conclusión estratégica (¿o antiestratégica?, si es cierto que
la estrategia está estrechamente ligada al poder-sobre): «Debería resultar claro
entonces que no se puede tomar el poder, que no es algo que persona alguna o
institución en particular posean», sino que «reside más bien en la fragmentación
de las relaciones sociales» (pág. 72). Alcanzado este punto sublime, Holloway
contempla con satisfacción la cantidad de agua sucia de la bañera que se achica,
pero ¿se preocupa por saber con cuántos bebés de paso? (pág. 72). La perspectiva
de un poder de los oprimidos se reemplaza efectivamente por un antipoder
indefinible e imperceptible, del que solamente sabremos que está en todas partes
y en ninguna, como el centro de la circunferencia pascaliana. ¿El espectro del
antipoder asediaría entonces al mundo hechizado de la mundialización
capitalista? Nos tememos, sin embargo, que la multiplicación de los «anti» (el
antipoder de una antirrevolución y de una antiestrategia) no sea en definitiva
más que una pobre estretagema retórica, que acabaría desarmando (teórica y
prácticamente) a los oprimidos, sin romper por ello el círculo de hierro del
capital y de su dominación.


Un zapatismo imaginario


Filosóficamente, Holloway descubre en Deleuze y Foucault una
representación del poder como «multiplicidad de relaciones de fuerza» y no como
relación binaria. Este poder ramificado se distingue del Estado regaliano y de
sus aparatos de dominación. El enfoque no es nuevo. Desde los años setenta,
Surveiller et punir y La volonté de savoir7 influyeron sobre ciertas relecturas
críticas de Marx. La problemática de Holloway, a menudo cercana a la de Negri,
se distingue de la de éste, sin embargo, cuando le reprocha que se amolde a una
teoría democrática radical fundada sobre la oposición entre poder constituyente
y poder constituido. Es la lógica, una vez más binaria, de un choque de titanes
entre la potencia monolítica del capital (el Imperio mayúsculo) y la potencia
monolítica de la Multitud mayúscula.

La referencia principal de Holloway es la experiencia
zapatista, de la que se convierte en portavoz teórico. Su zapatismo, sin
embargo, se revela imaginario en la medida en que no toma en cuenta las
contradicciones reales de la situación política, las dificultades y los
obstáculos reales con los que se topan los zapatistas desde el levantamiento del
1 de enero de 1994. Se atiene al discurso y no busca ni siquiera las razones del
fracaso de su implantación urbana. El carácter innovador del mensaje y del
pensamiento zapatista es innegable. En un bello libro, L'étincelle zapatiste,8
Jérôme Bachet analiza sus aportaciones con sensibilidad y sutilidad, sin negar
las incertidumbres y contradicciones. Holloway, por su parte, tiene tendencia a
tomar la retórica al pie de la letra. Ciñéndonos a la cuestión del poder y del
contrapoder, de la sociedad civil y de la vanguardia, apenas hay duda de que el
levantamiento chiapaneco del 1 de enero de 1994 («momento de nueva puesta en
marcha de las fuerzas críticas», dice Baschet) se incribe en el rebrote de
resistencias a la mundialización liberal, confirmado desde entonces desde
Seattle a Génova, pasando por Porto Alegre. Ese momento es también el «ground
zéro»9 de la estrategia, un momento de reflexión crítica, de inventario, de
nuevo cuestionamiento al término del «corto siglo XX» y de la guerra fría
(presentada por Marcos como una especie de tercera guerra mundial). En esta
particular situación de transición, los portavoces zapatistas insisten en que
«el zapatismo no existe» (Marcos) y en que no tiene «ni línea ni recetas».
Afirman no querer apoderarse del Estado, ni tampoco del poder, sino aspirar a
«algo apenas más difícil: un mundo nuevo». «De lo que hay que apoderarse es de
nosotros mismos», interpreta Holloway. Los zapatistas reafirman, sin embargo, la
necesidad de una «nueva revolución»: no hay cambio sin ruptura.

Supongamos, pues, la hipótesis de una revolución sin toma del
poder desarrollada por Holloway. Mirando más de cerca, estas formulaciones son
más complejas, y más ambiguas de lo que parecen a primer vistaa. Se podría ver
primero una forma de autocrítica de los movimientos armados de los años sesenta
y setenta, del verticalismo militar, de la relación de mando hacia las
organizaciones sociales, de las deformaciones caudillistas. En este nivel, los
textos de Marcos y los comunicados del EZLN marcan un giro saludable que
restablece la tradición del «socialismo por abajo» y de la autoemancipación
popular: no se trata de tomar el poder para sí (partido, ejército o vanguardia),
sino de contribuir a devolverlo al pueblo, recalcando la diferencia entre los
aparatos de Estado propiamente dichos y las relaciones de poder inscritas con
mayor profundidad en las relaciones sociales (empezando por la división social
del trabajo entre los individuos, los sexos, los trabajadores intelectuales y
los manuales, etc.). En un segundo nivel, táctico, el discurso zapatista sobre
el poder responde a una estrategia discursiva: conscientes de que las
condiciones para derrocar el poder central y la clase dominante están lejos de
darse a escala de un país que cuenta con tres mil kilómetros de frontera común
con el gigante norteamericano, los zapatistas dicen no querer lo que de todas
formas no pueden conseguir. Hacen de la necesidad virtud, para instalarse en una
guerra de desgaste y en una dualidad duradera de poder, al menos a escala
regional. En un tercer nivel, estratégico, el discurso zapatista consistiría en
negar la importancia de la cuestión del poder, para reivindicar simplemente la
organización de la sociedad civil. Esta posición teórica reproduciría la
dicotomía entre sociedad civil (los movimientos sociales) e institución política
(especialmente electoral). La primera se dedicaría a jugar un papel de presión
(grupo de presión) sobre las instituciones a las que se resigna a no poder
cambiar. El discurso zapatista, inscrito en una relación de fuerzas nacional,
regional e internacional poco propicia, juega con estos diferentes registros y
en su práctica navega hábilmente entre diferentes escollos. Es absolutamente
legítimo. Con la condición de no tomar por dinero contante y sonante enunciados
que forman parte del cálculo estratégico del que se pretenden ajenos: los
propios zapatistas saben que están ganando tiempo; pueden relativizar en sus
comunicados la cuestión del poder, pero saben perfectamente que el poder
realmente existente de la burguesía y del ejército mexicano, o incluso el del
«coloso del norte», no perdería, si se presenta, la ocasión de aplastar tanto la
insurrección indígena de Chiapas como las guerrillas colombianas.

Al dar una imagen angelical del zapatismo, al precio de
apartarse de toda historia y política concretas, Holloway alimenta ilusiones
peligrosas. No sólo la contrarrevolución estalinista no juega papel alguno en su
balance del siglo XX, sino que toda la historia procede, tanto para él como para
François Furet, de las ideas justas o falsas. Así, se permite un balance de
saldo de cuenta: ni reforma, ni revolución, ya que «las dos experiencias
fracasaron, tanto la reformista como la revolucionaria». El veredicto es, cuando
menos, expeditivo, grueso (y grosero), como si no existieran más que dos
experiencias simétricas, dos vías competidoras y fallidas; y como si el régimen
estalinista (y sus copias) fuera imputable a «la experiencia revolucionaria» y
no a la contrarrevolución termidoriana. Según esta extraña lógica histórica,
también se podría proclamar que la vía de la revolución francesa fracasó, así
como la americana, etc. Será preciso atreverse a ir más allá de la ideología,
sumergirse en las profundidades de la experiencia histórica, para reanudar los
hilos de un debate estratégico enterrado bajo el peso de las derrotas
acumuladas. En el umbral de un mundo en parte inédito, en el que lo nuevo
cabalgo sobre lo viejo, más vale reconocer lo que se ignora, y abrirse a las
experiencias venideras mejor que teorizar la impotencia, minimizando los
obstáculos a franquear.


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1 Libro escrito por Lenin en agosto-septiembre de 1917 y
publicado en mayo de 1918 [N. del T.].

2 Roberto Michels: Los partidos políticos. Un estudio
sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna [1911,
1913], Buenos Aires: Amorrortu, 1969, 2 vols. [N. del T.].

3 Henri Lefebvre: Critique de la vie quotidienne, París:
L'Arche, 1958-1961 [N. del T.].

4 Jean-Marie Vincent: Fétichisme et société, París: Anthropos,
1973 [N. del T.].

5 Título original: Roads to the South, del director de cine
Joseph Losey, 1978 [N. del T.].

6 Obra editada en la década de 1860. Existe una edición en
español de la obra completa de Edward Thompson: La formación de la clase obrera
en Inglaterra, Barcelona: Crítica, 1999 [N. del T.].

7 Se hace referencia a sendas obras de Michel Foucault:
Surveiller et punir, 1975; La volonté de savoir, 1976 [N. del T.].

8 Jérôme Bachet: L'étincelle zapatiste, Éditions Denoël, 2002
[N. del T.].

9 Ground Zero, o Punto Cero, así se ha empezado a llamar la
gran zona vacía que ha quedado tras retirar los escombros de las torres gemelas
del Word Trade Center de Nueva York, después del atentado del 11 de septiembre
de 2001 [N. del T.].


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