De un mensaje a la lista medtextl:

Habría que puntualizar que en la concepción cristiana el Día de los
Difuntos no pretende honrar a los muertos, sino rezar por ellos mientras
sufren las penas purificadoras del Purgatorio, para acelerar su
liberación y admisión en el cielo. Los muertos no recibían honras
litúrgicas a no ser que se les considerara santos: de ahí la fiesta de
Todos los Santos, tanto los reconocidos como los no reconocidos.

> La castañada está difundida por las regiones ricas en castañares
> (Aragón, Cataluña y litoral cantábrico hasta Galicia). En algunos
> pueblos, a cada castaña rezan un Padrenuestro. En Cataluña se recolecta
> con anticipación los donativos que hace el vecindario para la fiesta y
> el día de Todos los Santos se enciende una hoguera en medio de la plaza
> y a ella tiran las castañas entregadas por los vecinos. Los chicos se
> comen las que brincan del fuego y bailan un a propósito de la castaña.

También hay 'castañada' aquí en Navalmoral de la Mata, y en la Vera. Es
la fiesta de los carbotes (de carbón) o calvotes, que un jovencísimo
periodista de Plasencia describe así:

«El día 1 de Noviembre fue el día de los santos, también llamado el día
de "los carbotes".

Muchos jóvenes y no tan jóvenes se fueron a celebrar este día al campo;
mientras que otros hacían sus visitas a los difuntos.

Como en todas las celebraciones ocurren cosas buenas y cosas malas.
Algunos de los problemas es el exceso de alcohol en los jóvenes, hacer
cosas peligrosas como subirse por canchales, etc.

Los que fueron a visitar a sus difuntos, fueron a una misa como recuerdo
de aquellos familiares o amigos que ya fallecieron.

No toda la gente ve bien que el día de todos los santos  también sea un
día de celebraciones y de juerga. Pero otras personas ven mal que  sólo
lleven flores o visiten a sus familiares ese día, ya que el difunto debe
de estar en el pensamiento cualquier día del año. Este día también hay
mucho trabajo para los bomberos, pues muchas personas encienden el fuego
pero no se acuerdan de apagarlo. Si todos fuéramos más prudentes, muchos
de los problemas que suceden no ocurrirían.

Como vemos este día se puede celebrar de muchas maneras, unos están de
acuerdo con irse a pasar un día de campo y otros van a los cementerios a
visitar a sus muertos.»
(http://members.fortunecity.es/atejero/ventana3/nplasen.htm)

«Las castañas son frutos de invierno a las que se considera mensajeras
del amor; por ello es costumbre empezar a consumirlas el día de Todos
los Santos con el fin de favorecer la salida de las almas del Purgatorio
al tiempo que se van pelando. (...) Colocadas en la mortaja de un
difunto evitan que el espíritu del fallecido venga a molestar a los
vivos.»

[Francisco J. Flores Arroyuelo, _Diccionario de supersticiones y
creencias populares_, Madrid: Alianza, 2000, s.v. Castaña]

1. Una explicación.

Indudablemente en las Vascongadas se mantiene muy vivo el culto a los
muertos. ¿Cómo conciliar este hecho con el alejamiento del cementerio en
días tan señalados como Difuntos y Todos los Santos? La explicación es
muy sencilla. De la época en que se enterraba en las iglesias ha quedado
parcelado el pavimento de aquéllas entre las familias de la parroquia, y
todas tienen su sepultura simbólica allí, y, en  su perímetro reducido
se hacen las ofrendas a los propios muertos y, se reza por la salvación
de su alma sin acordarse que yacen en el cementerio los muertos
recientes v su verdadera sepultura está abandonada y carece muchas veces
de inscripciones que las distingan.

No es extraño, por tanto, que la iglesia reciba todas las visitas que en
otras partes se hacen al camposanto.

2. Devoción a las ánimas del Purgatorio.

Esta devoción ha sido siempre muy grande en España. El barón de
Davillier, que viajó por España a mediados del siglo pasado, acompañado
por el genial dibujante Gustave Doré, escribió: "Las iglesias se llenan
de fieles cuando, hacia las ocho o nueve de la tarde, suena el toque de
ánimas; los muros están tendidos de negro, los cirios arrojan su fulgor
lúgubre y cada cual se arrodilla para rezar por parientes y amigos." Y
el viajero recuerda la largueza con que proveían al rescate de su alma
los reyes de España. Felipe IV ordenó que le dijeran cien mil misas (2).
En un testamento catalán del siglo XII, el testador manda a su esposa y
a su hijo que "en todo tiempo tuvieren en su mesa a un presbítero que
rezase por su alma" (3). En un testamento jiennense de 1604, el testador
dejaba una misa para cada uno de los santos y santas del cielo.

3. Baile de las ánimas.

En la huerta murciana -la referencia del "Semanario pintoresco" tiene ya
un siglo-, los hermanos de las ánimas tomaban en alquiler pelucas,
escofias, casacas, etc., y obligaban a que bailase una de las muchachas
con una escofia, por ejemplo, y el novio ofrecía el dinero de una misa
para las ánimas por que no bailase con ella; otro pujaba dos, y tenía
que bailar ridícula si no tenía pecho y bolsillo el novio o aumentaba el
número de las misas. Rara vez concluían en paz estos bailes. La negativa
de una huertana con novio al sacarla a bailar era suficiente para que
enarbolasen todos los garrotes y se enzarzasen a palos.

4. Subasta pro ánimas.

En Añora (Córdoba), por Pascuas, se suceden las subastas a beneficio de
las ánimas. Los riquillos mandan una carretada de leña a la plaza, y
allí se subasta la carga de cada carro, dándose a cada pujador un trago
de vino. Los borrachines menguaban sus alzas para adquirir a poco coste
el derecho a empinar el codo, y hubo que suprimir este estimulante. Otro
domingo salen de caza y las piezas cobradas se subastan también para
sufragar misas de ánimas (i).

5. Visita al cementerio de la Congregación de la Buena Muerte.

En las grandes urbes, y pondremos de ejemplo Barcelona, se celebra en la
iglesia la novena de ánimas. Paredes y altares se revisten de negro, el
altar mayor es tapado con un paño mortuorio; delante, un crucifijo, y a
sus pies, una urna con decoración alegórica de la igualdad ante la
muerte de ricos y pobres, de feos y bellos, de jóvenes y viejos.

La Congregación de la Buena Muerte, con hábitos penitenciales y la cara
tapada, se dirige al cementerio, cantando motivos fúnebres y acompañados
del son de una triste campanilla.

Una voz tristona canta:

Oh, mortals y viadors
que tant olvidats viviú
a las animas oiu
que cridan "¡ay qué dolor!

Penas, martiris, torments,
se pateixen en lo' mon;
junts, sombra d'éstos no son,
si, figuras aparents.

Y la gente clama:

¡Oídles, oídles, que gritan; iay, qué dolor!

Todos los sufrimientos y dolores se condensan en esta expresión suprema,
y para hacérselo sentir a la gente, la canción sigue demostrando que los
dolores más terribles en la tierra, hijos ingratos, padres crueles,
hermanos infieles, malos amigos, etc., no son nada en comparación con lo
que se sufre allá arriba.

Y con una esperanza en la misericordia de Dios, termina el canto.

6. Culto domiciliario a las ánimas.

En las regiones manchega, levantina y andaluza, el aceite ha destronado
a la cera en el culto a los muertos.

El aceite, bálsamo de heridas, usado para la unción de reyes y
agonizantes, tiene sobrados títulos para evocar a las ánimas. Sobre la
vieja cómoda y ante una imagen venerada, se encienden tantas lamparillas
como muertos de la familia se recuerdan. Y a veces se enciende una
supernumeraria para los olvidados. Una cerilla traspasa un flotador de
corcho forrado de una rodaja de naipe, y su tenue llamita evoca el
espíritu del muerto; cuando la capa aceitosa se consume, la luz agoniza
entre estertores, sofocada por el agua subyacente, y este chisporroteo
es la traca final de lucecillas en honor del difunto.

7. Comidas ofrendas.

Las ofrendas alimenticias ya no se llevan a la sepultura. La costumbre
ha derivado en estas tres direcciones:

1ª. Hacia la iglesia, y es beneficiario el párroco (Norte y Castilla).

2ª. En limosnas a los pobres, de pan, tortas, etc.

3ª En comidas de comunión con el muerto de un manjar al cual se le da la
forma de un difunto (panets de mort); o que tiene un simbolismo
funerario, como la castaña.

La castañada está difundida por las regiones ricas en castañares
(Aragón, Cataluña y litoral cantábrico hasta Galicia). En algunos
pueblos, a cada castaña rezan un Padrenuestro. En Cataluña se recolecta
con anticipación los donativos que hace el vecindario para la fiesta y
el día de Todos los Santos se enciende una hoguera en medio de la plaza
y a ella tiran las castañas entregadas por los vecinos. Los chicos se
comen las que brincan del fuego y bailan un a propósito de la castaña.

En las regiones donde no crece el castaño, dice Hoyos, se comen gachas,
puches (la Mancha. Alcarria, Córdoba).

8. Supersticiones.

El día de Todos los Santos es fatídico y se aguan las diversiones. No se
puede salir de caza o de pesca porque se revienta el cañón de la
escopeta, no se encuentra la pieza tocada o se pesca cabezas de muerto.

En Cataluña y en Galicia creen que ese día los muertos deciden pasarlo
con sus familiares, y para que puedan echarse, les preparan una cama. A
veces no se acuestan para que puedan descansar los muertos.

En Túy, el día de difuntos encienden una gran lumbre para que se
calienten las ánimas.

Es mundial la costumbre de lapidar a los muertos por accidente. El
caminante que a su paso encuentra una cruz de madera o de piedra
señalándole el sitio en que ocurrió una desgracia, se agacha, coge una
piedra, la besa y añade al montón de las ofrendadas por los que le
precedieron. En Pontevedra se forma un círculo pedregoso, círculo
mágico, que bloquea la desgracia. El rito tiene área muy extensa en el
Norte de España, predomina en las estribaciones de los Pirineos, se
manifiesta en Castilla y falta en Levante y Andalucía, salvo un
enclavamiento jiennense.

[Enrique Casas Gaspar, _Costumbres españolas de nacimiento, noviazgo,
casamiento y muerte_, Madrid, 1947]

1. Visita a los cementerios

Las grandes capitales españolas, sobre todo Madrid y Barcelona, tras el
colapso sufrido en su vida religiosa, han recobrado la costumbre de
visitar los cementerios con más intensidad y fervor que nunca.

Los días de Difuntos y Todos los Santos pierde el cementerio su aspecto
impresionante y lúgubre. Redoblan su servicio metro, tranvías y
autobuses afluentes, y echan paletadas de gente a los portones del
camposanto. No hace más de sesenta años, en el mercadillo adyacente de
flores se entremezclaban los vendedores de tortas y golosinas pujándose
en los pregones. La gente de a pie, apretujada en el estrecho callejón
de puestos y cestas, se cargaba de crisantemos y siemprevivas, de copas
y avellanas. De cuando en cuando, el tajamar de un penco esquelético
arrastrando una manuela promovía un tiberio de protestas. A la misma
puerta, una exposición de ciegos, tullidos y vejestorios andrajosos
daban tirones de compasión y su menudillo mostrador de tirantes al pecho
ofrecía libros de devoción y rosarios.

Hoy este cuadro de feria y bullicio, de pisotones y codazos ha sido
borrado; las flores no alternan ya con el aguardiente ni promiscuan con
los bollos; la aglomeración, aun inmensa, ni asfixia ni anda
atropellándose; no se amasa en forcejeo por entrar; y, sin embargo, la
riada humana desborda los andenes, salta sobre las lápidas; unos se
agachan para componer una cruz de flores, otros se sientan en el suelo
para guarnecer los nichos bajos, en tanto otros florecen a los altos
subiéndose a escaleras. Una multitud frívola y curiosa entibia el fervor
del conjunto. Es un desfile interminable de lectores de lápidas, de
críticos de arte funerario y de conversadores irreverentes. Asustados de
esa animación, los que rinden constante culto a sus muertos se saltan
estas festividades en un compás de ausencia, entregándose a la devoción
en su iglesia habitual.

En las aldeas orensanas visitan procesionalmente el cementerio en las
dos fechas consecutivas. La procesión se organiza en la iglesia,
anocheciendo; doblan las campanas a muerto, y los sacerdotes, con sus
pellizas y estolas recitan cerca de cada sepultura el responso "Ne
Recorderis" al tiempo que rocían la tierra con el hisopo y el agua
bendita. Cada familia indica el número de responsos que ha de rezar el
sacerdote ante la sepultura de sus parientes.

2. Luces a la sepultura.

En centenares de pueblos de Aragón, Valencia y Cataluña se rinde tributo
a las ánimas el día, de Todos los Santos yendo a la iglesia a oír misa.
Llevan roscas de harina y aceite con azúcar y miel por encima y un
agujero centraI, por donde se mete una larga vela enroscada. Dentro de
la iglesia encienden la candela y la desenroscan a medida que se
consume. Cuando las vísperas acaban, la gente se pone rosca en la palma
de una mano y con la otra procura usarla de pantalla para que la luz no
se apague, y marchan hacia el cementerio, donde ponen la rosca encima de
la sepultura, se sientan al lado y rezan, hasta que la vela se extingue
y quema el azúcar. En seguida se la comen sobre la tumba. A estas roscas
se las llama almitas.

El alumbrado de las sepulturas con cerillos, esto es, velillas de largo
metraje, como alambres, que se arrollan al portacerillo, tosco o
artístico, parece muy extendido en Cantabria y va declinando de Norte a
Sur, y casi desaparece en. las zonas llanas de Valencia y Andalucía.

En Tafalla y Huete, una sepultura representativa recibe una ofrenda
anual de cera; su luz arde para todos los muertos del camposanto.


3. Luces en las iglesias.

Un viajero llega a San Ronián de Hornija en la fiesta de las ánimas. Ni
un alma por la calle. Entra en la iglesia. De las paredes desnudas
cuelgan de trecho en trecho unas cruces negras. En la nave, una
muchedumbre enlutada y silenciosa enviaba al cielo sus oraciones
calladamente. De pronto, aquella indecisa penumbra se fue poblando de
puntos luminosos y en un instante hubo en toda la nave una dorada luz,
que daban las hachas encendidas al ánima de los muertos. Delante de cada
mujer había un hachero donde ardían siete, cinco o tres cirios, cuyas
llamas en el silencio y en las sombras traían al recuerdo pasadas
tristezas... Acabado que fue el Santo Sacrificio, apareció el sacerdote
en la nave con sus negros vestidos talares, y delante de cada devota,
recto, con las manos juntas v la cara al cielo, decía una oración por
los difuntos. Las mujeres, de rodillas, con la cabeza abatida sobre el
pecho, respondían con otras oraciones.

[Enrique Casas Gaspar, _Costumbres españolas de nacimiento, noviazgo,
casamiento y muerte_, Madrid, 1947]

(Extraído de
http://www.monografias.com/trabajos12/diamuer/diamuer.shtml)

Durante la era prehispánica, pasando por la época colonial y hasta
nuestros días, los alimentos han jugado un papel muy importante en las
ofrendas de los muertos. Se podría decir que los alimentos son
indispensables en el altar de las ofrendas; estos suelen ser muy
variados y que en nuestros días varían según los gustos y las regiones
de la república, en donde la tradición culinaria de la región cuenta
mucho. Así mismo su variedad radica en las costumbres de quién las
coloca.

No importa si es grande o chica, pobre o rica, ya que la ofrenda de
muertos se prepara y se exhibe para agradar a los difuntos que puntuales
llegan a visitarnos cada año. En ella, que no es sino un altar, se
disponen artísticamente las flores, las velas y veladoras las
fotografías, el papel crepé, las vasijas, los platones, las botellas y
sobre todo los alimentos que habrá de consumir el goloso espíritu
visitante. Así, lo más común es que en altares domésticos se coloquen
esquisitos panes, tamales de todos sabores y colores, atoles espesos y
humeantes guisos de diferentes clases, desde los exquisitos moles hasta
los nopalitos preparados de diversas maneras, dulces sabrosos de
calabaza y tejocote.

Generalmente el altar se divide en dos niveles marcados por una mesa y
el suelo, que según la tradición popular representan el cielo y la
tierra respectivamente. Es por ello que en la mesa se localizan las
imágenes de los muertos en culto, y los símbolos de fe, así como los
elementos agua y fuego representados por líquidos como el atole, pulque,
agua u otras bebidas, y por velas, ceras y veladoras. Sobre el suelo se
colocan los elementos que simbolizan el aire y la tierra: incienso y
mirra, Sahumerios, semillas y frutas.

El día 31 de octubre al medio día, se colocan sobre una mesa aquellos
objetos destinados al culto de los niños difuntos: flores blancas, vasos
con agua y un plato con sal. Cada vela que se enciende representa a un
niño muerto. Se enciende además el sahumerio con copal e incienso.

Por la tarde se ofrece una merienda a los niños, donde se incluye como
pan, atole, chocolate, tamales de dulce y frutas. Nuevamente se enciende
el sahumerio.

Al día siguiente, el 1° de noviembre, por la mañana, se sirve el
desayuno de los niños, antes de que sus almas regresen al lugar que
pertenecen. Entre los alimentos que se colocan están el pan, atole,
chocolate, tamales y frutas. Al medio día la mesa se adorna con flores
amarillas con las que se indica la llegada de los difuntos adultos; se
colocan candelabros negros con velas grandes, agua y sal; más tarde se
ofrendan frutas, pan, conservas y tamales.

El 2 de noviembre al medio día las almas de los difuntos adultos son
despedidos con una comida en donde se pueden encontrar una gran variedad
de guisos mexicanos, entre los que destacan el arroz, mexicano en su
preparación, cocinado de diferentes maneras; mole con pollo o
guajolote, pozole, frijoles de olla, tortillas, frutas como jícamas,
tejocotes, cacahuates, dulces entre los que aparecen las tradicionales
calaveritas de azúcar o chocolate, cocadas, calabazates, limones
rellenos, camotes, amaranto, jamoncillos (dulce de leche), calabaza en
tacha, peras e higos cristalizados, tamarindo, arroz de leche y
conservas de tejocote, guayaba o durazno. Igualmente hay aperitivos como
cerveza, el tradicional pulque, tequila o la bebida favorita de aquellos
seres queridos. No podían faltar los cigarillos para quienes
acostumbraban fumar.

Como ya se mencionó con anterioridad, los alimentos suelen ser muy
variados de ofrenda a ofrenda; sin embargo las ofrendas que actualmente
se colocan no son totalmente diferentes a las prehispánicas; en realidad
sólo se transformó sustituyendo sus componentes originales. De
acuerdo a la tradición debe componerse de nueve elementos esenciales los
cuales nunca deben o pueden faltar.

El AGUA. Considerada como fuente de vida, se ofrece a las ánimas para
que mitiguen su sed después de un largo camino y como fortalecimiento
para su regreso al más allá.

LA SAL. Elemento de purificación, sirve también para que el cuerpo no se
corrompa.

INVITACION AL BANQUETE. Elemento de sabiduría.

EL CIRIO. La flama que produce significa luz, fe y esperanza. Llamarada
de triunfo, porque el alma pasa de esta vida a la otra, ala
inmortalidad, a lo desconocido.

COPAL o INCIENSO. Ofrenda a los dioses. Elemento que sublima y transmite
a la oración o alabanza, uniendo al que ofrece y a quién recibe. Perfume
de reverencia soberana, para alejar a los malos espíritus.

LAS FLORES. Las blancas (alhelí y nube) significan pureza y ternura. Las
amarillas, cempoaljochitl, significan riqueza, flor de oro. Se cree que
antiguamente era usada como medicamento, para curar, conservar la vida y
alejar la muerte.

EL PETATE. Es un objeto de ofrenda para el descanso, para merecer el
banquete.

JUGUETES. Perro izcuintle para las ánimas infantiles son elemento de
juego. Por otro lado, el perro izcuintle ayudaba a las ánimas a cruzar
el caudaloso río Chiconahuapan, último para llegar al Mictlán (lugar de
los muertos).

EL PAN. Es lo que se invita al recién llegado, alimento que se comparte
fraternalmente.

EL GOLLETE y LAS CAÑAS. Este pan en forma de rueda se coloca en ofrenda,
sostenido por un trozo de caña. Se podrán relacionarse estos elementos
en el zompantli; los golletes podrían significar los cráneos de los
sacrificados y las cañas las varas conque se ensartaban.

Existen algunos otros alimentos que al paso del tiempo, al igual que los
antes mencionados se han convertido en parte medular de las ofrendas de
muertos como lo son:

EL PAN. Es precisamente uno de los alimentos más importantes en la
ofrenda. Aunque no es de origen mexicano puesto que el cultivo del trigo
y el establecimiento de las panaderías en América tienen su origen
durante la Colonia, lo cierto es que en México al pan se le dio una
característica propiamente nacional. Una decoración que se puede
apreciar durante los primeros días de noviembre, es un pan con una muy
especial peculiaridad, y que consiste en adornar su superficie con
pequeñas tiras de la misma pasta, las cuales guardan gran semejanza con
los huesos que comúnmente son llamados "Canillas", y sobre estos se
colocan una gran "Lágrima", que simboliza el cráneo humano.

Es importante señalar que durante la época prehipánica, las "Canillas"
cruzadas con el cráneo encima, se referían a la forma en que se
expresaban o representaban la muerte o al "Dios de la Muerte" llamado
Mictlantecuhtli. Durante la Colonia, una vez que se instituyó la
celebración de "Todos los Santos", y el día de "Los Fieles Difuntos",
tradiciones provenientes de Europa, algunos elementos del culto a la
muerte en ambas culturas se unieron, y originaron una tradición única.

En algunas ocasiones la tradicional "Torta de Muertos" es sustituida por
rosquillas o esos panes que tienen forma de cuerpo humano: tanto estos
panes, como las rosquillas se decoran con azúcar teñida de color rojo,
que simboliza la sangre, y al mismo tiempo nos recuerda la forma en que
las ofrendas precolombinas se espolvoreaban con "Cinabrio", un polvo
rojo que tenía la función de representar la sangre, de la cual se
intentaba proveer al alma del muerto para que pudiera tener otra vida,
ya que se tenía la idea de que el cuerpo moría, pero que el alma
continuaba existiendo en otro lugar.

LA CALABAZA. Tanto en la cocina indígena prehispánica como en la
mexicana actual, ocupa un lugar de privilegio. Junto con el maíz, frijol
y chile y ha formado parte de la tetralogía alimenticia del país. De
este alimento se aprovecha todo: tallos, guías, flores, frutos y
semillas; su uso es muy extenso, y con ella se elaboran muchos de los
platillos típicos mexicanos.

En el altar de muertos, la calabaza aparece además a manera de dulce en
otras formas: cocida con azúcar, canela, tejocotes, trozos de caña de
azúcar, o con otros ingredientes según el gusto de la cocinera. El dulce
cristalizado se le llama "Calabazate". De la calabaza se prepara la muy
tradicional calabaza en "Tacha", que como se mencionó se prepara durante
los días dedicados a los muertos.

La preparación de la calabaza en "Tacha", consiste en introducir dicho
fruto en un cesto de palma que se confita en las calderas donde se
fabrica el azúcar. Esta es la forma tradicional, pues en las antiguas
máquinas de los ingenios se hacía la concentración del "Guarano" o jugo
de caña en dos calderas cónicas, colocadas sobre un solo horno
(mancuerna); una de las calderas era la "Malera", y la otra la "Tacha".
En la actualidad se prepara cocida en miel de piloncillo o panela,
antiguamente llamada también "Tacha".

EL MOLE. Su origen se remota a la época prehispánica. Figuraba como uno
de los platillos más importantes destinados al consumo de aquellos seres
más importantes de la sociedad como gobernantes, sacerdotes y guerreros.

La palabra MOLE, se deriva del náhuatl MOLLI, utilizada para referirse a
cualquier salsa con chile.

Con el tiempo el platillo original fue enriquecido con especies,
ingredientes traídos de Europa. Actualmente este guiso se elabora con
más de 40 ingredientes; hay de todos colores y sabores: mole rojo, mole
negro (este es típico de Oaxaca), mole verde, mole amarillo, mole de
olla, pipián, manchamanteles. La elaboración del mole variará según la
región y según la cocinera. Una especie de mole que se usa mucho en el
centro de la república lleva el nombre de "Asado" o "Asado de Boda" casi
siempre acompañado con carne de puerco.

Es tradicional que en las ofrendas de los muertos, el mole aparezca
servido con arroz y pollo o guajolote.

TAMALES. Al igual que el mole, fue uno más de esos platillos originarios
de México antiguo. La palabra proviene del náhuatl TAMALLI con la que se
designaba al "Pan" elaborado con maíz. Existen muchas maneras de
hacerlos: con anís, rellenos de arroz con leche, mole, chile verde,
rajas, con carnes de aves, pescado o puerco, y en algunos lugares se
hacen con capulines. En Xochimilco a un tamal pequeño lo rellenan con
frijoles y se sirve para acompañar al mole. Cada uno de los estados de
la república tiene su propia receta para elaborar los tamales. En
Zacatecas, los tamales son de chile rojo, rellenos con carne de puerco;
son delgados y cubiertos con hojas de maíz en varias capas. Un tamal muy
famoso por las costas del golfo es el zacahuil. En realidad sería
difícil enumerar las tantas formas de elaborar tamales.

EL CHOCOLATE. Bebida originaria de México, no puede faltar en los
altares de los muertos como ofrenda a niños o adultos. La palabra se
deriva del náhuatl XOCOLATL, formada por los vocablos ATL (agua) y
COCOTL (CHOCO), que se refiere al ruido que las semillas de cacao hacen
cuando el
agua comienza a hervir y en la merienda en que se remueve.

Antes de la llegada de los españoles, el cacao se utilizaba para
elaborar una bebida con agua que tenía un sabor agrio. Se empleaba
además como moneda para llevar acabo el intercambio (trueque) comercial
y para el pago del tributo, por lo que se le tenía en gran estima. Se
dice que Moctezuma se tomaba entre el día 40 tazas de esta bebida como
afrodisiaco. Durante la Colonia, el cacao se comenzó a preparar con
leche y endulzarse con azúcar. Con ello paso a convertirse en una de las
bebidas más solicitadas no sólo en la Nueva España, sino incluso en
Europa, ya que era considerada "Bebida de Reyes".

Estos son sólo algunos alimentos de origen mexicano que aparecen en las
tradicionales ofrendas de muertos, pero además hoy en día son de los que
cuentan con mayor demanda popular.

En la festividad de Todos los Santos se debe dejar encendida durante
toda la noche la luz de una lámpara para velar y recordar a los difuntos
y evitar que se manifiesten.

[Francisco J. Flores Arroyuelo, _Diccionario de supersticiones y
creencias populares_, Madrid: Alianza, 2000, s.v. Lámpara]

En Galicia es creencia muy arraigada que en la noche del 1 de noviembre
las almas de los difuntos salen de las tumbas para asistir a los oficios
religiosos.

[Francisco J. Flores Arroyuelo, _Diccionario de supersticiones y
creencias populares_, Madrid: Alianza, 2000, s.v. Muerte]

[De un mensaje enviado a la lista MEDTEXTL@...]

Al parecer, en el año 609 el papa Bonifacio IV designó el 1 de noviembre
como Día de Todos los Santos. La noche anterior era, pues, la Víspera de
Todos los Santos, en inglés All-hallows Eve o Halloween. En el año 1000,
la iglesia instituyó el Día de Todas las Almas (o de los Difuntos) el
dos de noviembre. Hay referencias anteriores a ambos días, pero éstas
parecen ser las fechas del reconocimiento oficial.

Esta historia sucedió en Hurepoix, cerca de Arpajon. Yo estaba todavía
en la adolescencia pero tenía ya la curiosidad de un viejo investigador
y quería saberlo todo acerca del Diablo de los campos.

Tras haber atormentado alegremente a un personaje de paja llamado
Bineau, mis compañeros me convencieron para ir a beber la última botella
a la casa de uno de ellos. Éramos cinco y nuestros rostros estaban
cubiertos con grotescas máscaras. El que había hecho la invitación fue a
buscar el aguardiente, puso cinco vasos sobre la mesa y los llenó hasta
el borde.

Nos levantamos las máscaras para beber y cada cual cogió su vaso, pero
sobre la mesa quedó uno que nadie reclamó.

Sorprendidos, nos contamos. ¡No éramos más que cuatro!

A petición del más avisado de nosotros, que se había puesto súbitamente
pálido y grave, volvimos a colocarnos las máscaras y, sin posibilidad
ninguna de duda, volvimos a ser cinco. Nos quitamos de nuevo las
máscaras y otra vez volvimos a ser cuatro.

—Vayámonos enseguida... *Él* está aquí... El quinto es *Él*... —murmuró
con voz apagada el que primero había sospechado.

Así tuve, muy joven aún, la revelación de que el Diablo se apunta a
todas las mascaradas.

[Claude Seignolle, _Los evangelios del Diablo_, Barcelona: Crítica,
1990, tr. A. López Tobajas y M. Tabuyo]

No sé si en todas partes irá igual. Por aquí se supone que la cosa va
así:

Madrugada del día 1 de noviembre: Halloween o Víspera Santa. (Consabido
sermón sobre la excesiva influencia anglosajona, con algún dato
interesante:
http://www.corazones.org/apologetica/practicas/halloween.htm)

1 de noviembre: Día de todos los Santos (Estupenda explicación:
http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/todos_santos.shtml)

2 de noviembre: Día de los difuntos

Receta de los huesos de santo:
http://www.geocities.com/cocinafamiliar/postres/huesosanto.htm

Dos escritores ya maduritos chatean a primeras horas de la madrugada.
Por increíble que parezca, entre cotilleos y bromas de colegiales
treintañeros, hallan un rato para hablar de arte. Tampoco es tan raro:
después de todo, el uno se pasa el día entre el escenario y el patio de
butacas, viviendo para el teatro, si no de él, con la amorosa devoción
de un cartujo; el otro cometió el error (vivir es errar) de convertir su
pasión juvenil por la poesía en un modo de vida bastante contradictorio,
pero de ingresos seguros. Se llevan bien estos dos. Y hablan de arte, de
literatura. Qué extraño es acertar, comentan: acertar comentando, por
ejemplo, ser capaz de decir algo sobre un texto que no lo devalúe ni
profane irremisiblemente, como quien pone los dedazos sobre un cristal.
Claro que más difícil es que el autor mismo logre una obra que no lleve
otros dedazos opacos: los suyos propios. "¡La transparencia, Dios, la
transparencia!", que dijera uno de ellos, aquel delicado poeta moguereño
para el que, por ejemplo, reparar en la enfermedad mortal de su esposa
suponía una indelicadeza de lo más vulgar. Admirable, no obstante.

	 "Para el acierto no hay reglas", comentan, y llevados por la ola de esa
fiebre antinormativa y sentenciosa, uno de ellos da la puntilla: "la
poesía es excepción; todo acierto es excepción". Por decirlo en vena
mitológica: la diosa de la poesía es la diosa de las excepciones, como
lo es de los fantasmas: aquella Hécate caminera y soterraña que recogía
las basuras abandonadas en los cruces de caminos, los restos del día,
los viejos Tagesreste freudianos, y deconstruía con ellos los sueños de
los durmientes, las fantasías de los desvelados.

	 Pero no hay sermón sin ejemplo. Aunque en ese momento no lo dice, el
docente que redacta normas sobre cómo escapar a ellas tiene en la cabeza
uno, un verdadero fantasma recurrente que le persigue desde que, siendo
un niño, vio en la tele a otra niña de aspecto inocente que preparaba
con rostro ausente un vaso cargadito de veneno.

	 La película, de regusto metálico y depresivo, probablemente fuera
buena. Hoy día, las empanadas intelectuales del cine comprometido de los
70 han envejecido tan implacablemente que uno se atrevería a leer la
fecha de caducidad de ésta de Saura sin algo colindante con la vergüenza
ajena. En todo caso, lo realmente impactante de la película (al menos
para nuestro niño) es una cancioncilla inocua introducida por el sesudo
cineasta como una evidencia de su gusto por la inocencia terrible,
perversa, de la infancia. La canta una veintiañera de apariencia frágil,
una suerte de anacronismo viviente cuyo rasgo más acusado es que canta
en español con marcado acento estadounidense, como si fuera la nieta de
aquellos cantantes yanquis que de vez en cuando, asesorados por los
protomártires del marketing, se arrancaban con versiones hispanas de
alguno de sus éxitos blandengues.

	 En este caso, sin embargo, no estamos ante la versión hispana de un hit
inglés. En cuanto a la joven sesudamente aniñada, es apenas una recién
llegada al paraíso de los maniquíes parlantes. Es ahora, eso sí, como lo
será hasta el final de su lozanía, una de esas bellezas turbias que
interpretan la partitura efectista que les pasan Arcusa y de la Calva, o
Manuel Alejandro, canciones tramposas y regladas que no esconden su
voluntad de explotar, como si se tratara de energía fósil, todos los
trucos conocidos del libro. Uno de los engendros más logrados y penosos
de estos industriales del disco acaba de convertirse en un gran éxito.
No es para menos: en una operación de esmerada alquimia, los autores han
logrado reducir y reconducir el espíritu contestario de los sesenta y
destilarlo en una esencia delicada, sabrosa apenas, pero deliciosamente
inocua. "Yo / soy rebelde porque el mundo me ha hecho así, / porque
nadie me ha tratado con amor..."

	 Irónicamente, esta canción de encargo, que la cantante odia, se
convertirá para todo el mundo en su autorretrato más fiel. Y en cierto
sentido lo es. Después de todo, esta joven había sido una joven rebelde
de finales de los sesenta, una cantautora de letras extrañas ("Cállate,
niña, no llores más: / tú sabes que mamá debió morir"), líder de un
grupo de folk-rock (Pic-Nic) con veleidades californianas y hasta
velvetianas; y, efectivamente, dejó de serlo el día que la industria del
disco, recién disuelto su grupo, se acercó amorosamente a ella y la
propuso, muchos ceros mediante, reconvertirse en muñeca de cera.

	 En este peculiar sendero hacia la destrucción sistemática del alma, la
cantante tiene voz, pero poco o ningún voto. Los fabricantes de
canciones mantienen la máquina aceitada; ella interpreta el papel con
una desgana que acierta, al menos en ese momento, a pasar por lánguido
extravío pre- o post-orgásmico.

	 Un día, llega a manos de uno de estos fabricantes de sueños una
partitura recién entintada. Es la ópera prima de un joven cantautor
conquense, que no ha sabido muy bien que hacer con ella, y, desconfiando
con buen juicio de sus propias capacidades interpretativas, ha decidido
ver si algún contacto consigue colarla en el repertorio de un cantante
conocido. Con el tiempo sabremos lo que el talento de este amateur da de
sí (y hasta lo que da de sí como intérprete de esta canción en
particular); pero de momento tales pesadillas no son siquiera amenazas,
y lo que hay por medio es una canción extraña, tan atípica como lo pudo
ser en su día aquel Hotel de los Corazones Rotos que terminara en manos
de Elvis, tras salir de las entretelas de un interno crónico de
manicomios, un depresivo adicto a los experimentos en los que el
Gobierno da drogas gratis a voluntarios para medir sus capacidades como
armas de destrucción masiva.

	 En un momento de lucidez, alguien decide que una canción tan rara puede
tener posibilidades: después de todo, Jeanette va de eso, de niña rara y
algo rebelde, de corazón herido y crepuscular. Además, aunque eso no
importe mucho, a la chica le gusta la canción, y ésta parece ajustarse
al dedillo a su peculiar dicción de cantante francesa que no sabe
francés cantando en castellano con vocales vacías inglesas. Se está
fraguando un éxito, que será clamoroso cuando el cineasta comprometido
decida recontextualizar aquella nimiedad sentimental e introducirla en
su historia de abuelas afásicas y niñas venenosas.

	 Años después, oyendo al autor reivindicar su composición en compañía de
La Oreja de Van Gogh, uno descubre que los versos de la misma son en
realidad intentos primerizos de mainstream, de papilla inocua. "Por qué
te vas" es, quieras o no, la semilla de "y quién es él, a qué dedica el
tiempo libre". El retorno a la perspectiva infantil anticipa la voluntad
de "que canten los niños", convenientemente adocenados en coro
dominical. Si se le busca, todo Perales está en ésta su primera canción.

	 "Una de mis canciones favoritas, compuesta por uno de los tipos que más
detesto". Pura excepción, pues. Pensando en lo peralédeo de la canción,
nuestro profesor duda si quizá es víctima de su niño hipersensible,
colonizado por aquella melodía como de gnomos enfermos y vasos
herrumbrosos. Acude entonces a su mente una paradoja mayor: ¿no era
aquel contrafilósofo canoso y altivo, ese que pontifica en el Ateneo
cada jueves, el que, tras excomulgar al roquero infame y su cuadrilla,
decía que aquella canción era de lo poco bueno que se había compuesto en
los últimos 30 años?

	 Caramba, eso sí que es un compañero ilustre de extravío. El mismísimo
¿Agustín García Calvo? (así firma sus últimos libros) tarareando
complacido aquellos versos de Jeanette; digo de Perales; digo de uno que
terminó siendo Perales. ¿Y qué versos eran aquéllos? ¿Quizá no valen
nada sin la música entre infantil y siniestra que los acompaña?

	 Hoy en mi ventana brilla el sol
	 y el corazón
	 se pone triste contemplando la ciudad;
	 ¿por qué te vas?

	 'Hoy en mi ventana brilla el sol' parece, desde luego, el inicio de una
redacción infantil sobre la felicidad, la paz o la alegría. Un tópico de
lo más saludable. Adiestrado en la búsqueda de las palabras que hacen
detonar el poema, el profesor piensa que la clave está en aquel
paradójico, inesperado 'triste', y en la relectura que impone sobre el
anterior 'ventana'. Hay sol, sí, pero al otro lado de la ventana; la
habitación desde la cual lo vemos está en sombras; y una de esas sombras
late mortecina mientras contempla una ciudad externa, inaccesible. De
ahí, un salto sin preparación a la pregunta retórica: por qué te vas.
Esa ausencia es la clave de todo, lo que vuelve el resplandor y el
bullicio lejanos, sombría la pupila solitaria. ¿Por qué te vas? —como ir
al grano después de un comienzo escapista que en realidad nos ha
introducido de pleno en la subjetividad, en la tristeza solitaria que a
partir de aquí lo empapa todo.

	 Como cada noche desperté
	 pensando en ti
	 y en mi reloj todas las horas vi pasar;
	 ¿por qué te vas?

	 Nuestro maestro apunta: sol y noche, y pone una flecha de forma ambigua
entre ambas. Todo el día ha pasado de una estrofa a otra. Pero en
realidad el efecto es menos racional: ese sol que brilla queda
nocturnizado, reducido a crepúsculo, a sol de media noche. Es un sol con
aires de bombilla amarilla, de poca potencia. Podría ser la fosforencia
del reloj mismo, donde se fija ahora la mirada, viendo pasar las horas
como en un estado alterado de conciencia en el que todo pasa y sólo uno
queda, eterno en su zozobra. Todos los versos tienen un aire dental de
tic-tac: desperTE pensando en TI, TOdas, TE vas. Algo que ya estaba en
TRISTE, y que resuena en cada final. Así son las horas: "todas hieren,
la última mata". Estar en vela es como haberse salido del mundo, del
ciclo natural de las cosas. No es raro que entonces se le vean las
costuras al tapiz, que todo lo natural resulte artificioso y banal. Por
un breve espacio de tiempo, heridos por la droga del amor, saboreamos lo
que sería ser eterno, un eterno ojo abierto que registra lo que pasa sin
descanso, viéndolo todo y viendo sólo su ausencia. ¿Por qué te vas?

	 Todas las promesas de mi amor
	 se irán contigo:
	 me olvidarás,
	 me olvidarás.
	 Junto a la ventana lloraré
	 igual que un niño;
	 ¿por qué te vas?
	 ¿Por qué te vas?

	 Más trocitos de dientes de leche: TOdas, conTIgo. Por lo demás, todo
muy sencillo, o al menos con apariencia de tal. "Todas las promesas de
mi amor se irán contigo". Ahí hay algo, desde luego, aunque en la caja
de herramientas no hay llave que permita fácilmente saber qué. ¿Quién
promete qué? Su amor tal vez, algo que no era ninguno de los dos sino la
tensión entre ambos: nadie prometió nada, pero aquello prometía, era
prometedor. O bien tú, tú eras mi amor, y me prometiste quedarte, pero
te llevas contigo tu promesa. O era yo quien promesas te hacía,
demostraciones hipotéticas de mi amor que sin ti se quedan sin actor
protagonista, vacías. Si algo eran, tú te las llevas. "Al alba te
fuistem dejándome sin mí."

	 Decir todo esto y ninguna de estas cosas en particular sería todo un
acierto. ¿Podría Perales pensar algo así, pregunta el escéptico de
guardia? ¿No le saldría de chiripa, recombinando tópicos? ¿Importa eso?

	 "Junto a la ventana lloraré". Parecía sacrificada, agotada la ventana,
pero regresa. Volvemos, así, a estar encerrados en el cuarto, viendo
desde fuera un sol que muere, una ciudad que languidece sin aquél que la
hacía paseable. Y eso nos hace niños, como si la voz aniñada de la
cantante, la música de muñequitos diabólicos o los trocitos de diente de
leche no hubieran hecho sino preparar este momento de anagnórisis.

	 Junto a la penumbra de un farol,
         se dormirán
         todas las cosas que quedaron por decir,
         se dormirán.

         Junto a las manillas de un reloj,
         esperarán
         todas las horas que quedaron por vivir,
         esperarán.

	 En estas dos últimas estrofas, la composición se hace paralelística,
reforzando el aire de destino mecánico, de condena eterna. Sol y noche
aparecen ahora resumidos en una sola palabra: penumbra, luz de farol:
"luz que medra en la noche, más espesa / hace la sombra, y más durable
acaso". Se refuerza también el vínculo entre ese sol cansado y el
cansino latido del reloj. Dentro de la habitación quedan las cosas que
quedaron por decir, las horas por vivir: puro futuro del pasado,
condicional imposible: lo que podría haber sido. Esta vez la primera
persona queda proscrita por entero: se ha disuelto en las cosas
marchitas, en las horas que habitan esa habitación cerrada. Hay un sopor
de bellas durmientes, algo ofelíaco en ese quedarse dormida esperando,
ni viva ni muerta: "no está muerto lo que puede yacer eternamente / y
con los evos extraños / también la muerte puede morir". Las paradojas
son una droga con la que nos consolamos de lo irremediable.

	 Esta melancolía pesada, enfermiza, no nos sorprendería en una canción
de The Cure, en plena moda ochentera de criptas carnavalescas; pero
aquí, a mediados de los 70, con orquestaciones trompeteras de mal gusto,
con un tono irremisiblemente kitsch, conserva un poderoso aire de
anomalía, de cosa no buscada que cae a contrapié. Si "Soy rebelde" era
la reducción de un espíritu antaño poderoso a una papilla trivial, aquí
asistimos a su verdadera vida de ultratumba: la magia ya sólo tiene
sentido como conmemoración de una pérdida insondable, como algo
subterráneo que no se resigna y busca cualquier boca (¡hasta la de
Perales!) para dejar escapar un último vapor sulfúreo. Jeanette oficia
de sibila: ella es, después de todo, el cadáver viviente de una cantante
folk, la muñeca de cera recién desangrada. No por ajena la canción deja
de ser su autorretrato menos mentiroso. En adelante todos los rescoldos
se irán apagando: ella perderá lozanía y éxito, Perales desarrollará su
voz adulta, lo trivial prevalecerá sobre la elegía. La canción lo resume
todo: es la mejor protesta, la del incosciente, contra todo lo que con
ella tiene que ver: comercialización, tópicos, adocenamiento. Casi dan
ganas de ponerle un aviso: "esta canción se autodestruirá en breves
segundos".

	 Su detonación resuena en el cerebro de cada oyente.


Al

J.J
por favor, no olvides de enviarme la Revista a Tartagal, Salta
Marta

El Centro de Estudos Ataíde Oliveira (Universidade do Algarve, Portugal)
publica la revista anual



      ESTUDOS DE LITERATURA ORAL,



dedicada al estudio de todos los aspectos de la literatura oral de todo el
mundo.



El nº 9 / 10 (2003 / 04) viene de salir.



Tiene 360 páginas e incluye 15 artículos sobre cuentos, leyendas, romances,
proverbios, canciones improvisadas y teoría de la literatura oral, además de
22 reseñas.

El precio OFICIAL de este número es de 30 euros para Europa y 40 euros para
los restantes países.

PERO... PARA LOS MIEMBROS DE "MEMORIA" (que no solemos ser gente de mucho
dinero, y además teniendo en cuenta que uno de los artículos de este volumen
es la segunda parte del estupendo artículo de Alejandro González sobre la
leyenda de "Verónica"), hay un SUPER SUPER DESCUENTO: 15 euros para Europa y
20 euros para los restantes países.

Los interesados, por favor, contactenme (jjmarq@...)



Y aquí está el ÍNDICE de este número de la revista:



ARTÍCULOS



A estética discursiva nos contos da literatura oral mirandesa: uma abordagem
estatístico-pragmática

      António Bárbolo Alves



La Cadena de Transmisión Mediacional en una leyenda contemporánea. El caso
de las Vacas Mutiladas como metáfora de la crisis argentina actual,

      Martha Blache y Silvia Balzano



La Tradición Oral en el Antiguo Testamento: Aproximación al legado de los
Patriarcas

      Julio Camarena



Telling the Images. Experiences of visualisation in the storytelling
performances of Kyrgyz Manaschi

      Sally Pomme Clayton



O Ladrão da Mão Cortada: Análise comparada de um corpus ibérico do
conto-tipo AT 956B

      Paulo Jorge Correia



A Lenda do Rei Bamba

      Isabel Maria Rosa Dias



Verónica, la Virgen del Espejo y las Tijeras. Leyendas etiológicas y
rituales de evocación (II)

      Alejandro Arturo González Terriza



The Kusha-Jätaka: Is it a female or a heroic fairy tale?

      Heda Jason



Parejas de Personajes en Cuentos Populares Espanoles

      Antonio Moreno Verdulla



A Expansão na Literatura Oral

      Bráulio do Nascimento



Imágenes de la Mujer en los Proverbios Bánsoa del Oeste de Camerún

      Céline Magnéché Ndé



Cantiga ao Desafio e Estetização da Fala: Natureza, modalidades, funções

      Carlos Nogueira



El Romancero de La Yesa: Un ejemplo del romancero valenciano

      Amparo Rico Beltrán



Un Parent Pauvre de la Littérature Orale - Réflexions sur le conte facétieux

      Michèle Simonsen



Anthropological View of Literary Folklore

      Marija Stanonik





NOTAS Y RESEÑAS



Pressupostos Teóricos: Resposta a Victor Millet

      Manuel da Costa Fontes



Cantares de gesta y presupuestos teóricos. Una respuesta a Manuel da Costa
Fontes

      Victor Millet



José Luís Forneiro, El romancero tradicional de Galicia: una poesía entre
dos lenguas

      Ana Acuña



José Manuel Pedrosa, Bestiario

      Héctor Brioso Santos



Nicole Belmont, Poétique du conte. Essai sur le conte de tradition orale

      Josiane Bru



Anna Angelopoulou e Aegli Brouskou, Catalogue Raisonné du Conte Grec. Types
et versions AT 700-749

Ruth B. Bottigheimer, Fairy Godfather: Straparola, Venice, and the Fairy
Take Tradition



Julio Camarena e Maxime Chevalier, Catálogo Tipológico del Cuento Folklórico
Espanol: Cuentos Religiosos / Cuentos-Novela



Fátima Ribeiro de Medeiros, Do Fruto à Raiz: Uma introdução às Histórias
Maravilhosas da Tradição Popular Portuguesa recolhidas e contadas por Ana de
Castro Osório



Alexandre Parafita, Antologia de Contos Populares

André Petitat (direction de), Contes: l'universel et le singulier

Francisco Vaz da Silva, Metamorphosis: The dynamics of symbolism in European
fairy tales

      Isabel Cardigos

Luis Díaz G. Viana (coord.), Palabras para el Pueblo, vol. I: Aproximación
general de la Literatura de Cordel; vol. II: La colección de pliegos del
CSIC: Fondos de la Imprenta Hernando

      Judith R. Cohen

Carme Oriol e Josep M. Pujol, Índex tipològic de la rondalla catalana

      Paulo Correia

Diego Catalán, El Archivo del Romancero, Patrimonio de la Humanidad:
Historia documentada de un siglo de historia

      Manuel da Costa Fontes



Carlos Nogueira, O Essencial sobre o Cancioneiro Narrativo Tradicional

José Manuel Fraile Gil, Romances de Salio (Riaño - León). Una tradición
ahogada,

      Maria Aliete Galhoz



Harinirinjahana Rabarijaona y José Manuel Pedrosa (eds.), La selva     de
los hainteny. Poesía tradicional de Madagascar

      Jesús Gómez Troyano



O Romanceiro dos Açores

      J. J. Dias Marques



Pedro M. Piñero Ramírez (ed.), La eterna agonía del Romancero. Homenaje a
Paul Bénichou

      John Zemke



Contributos para o conhecimento e estudo da literatura tradicional
licenciosa: Antonin Perbosc e Josiane Bru.

Duas colecções sobre a tradição oral

      Os Directores





  J. J. Dias Marques
F. C. H. S. / Universidade do Algarve
8005-139  Faro / Portugal
Tel. / Phone: +351 289800900, ext. 7410
Tel. pessoal / Personal  phone: +351 962651919
Fax: + 351 289818560
jjmarq@...
http://www.fchs.ualg.pt/ceao/

¡¡¡No sólo contra los gigantes, también contra los molinos de viento!!!. Tratar
de enderezar lo que nunca fue o lo que nunca ocurrirá
Adiós,
Liliana

----- Original Message -----
From: "dani" <danielamathewsc@...>
To: <memoria@yahoogroups.com>
Sent: Wednesday, October 27, 2004 9:52 AM
Subject: RE: [memoria] RE: Westphalen, Cervantes y el gas natural



pero ¿es que algo puede no referirse al quijote?
¿en algun momento no estamos luchando contra gigantes?
es un tema que esta en todos nosotros, no sólo cuando escribimos, cuando vivimos
dani

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Toda persona que quiera pertenecer a una famila prestigiosa de la
religion  yoruba en  cuba donde los van atender babalawos de
esperiencia en la materia ,santeros.paleros.espiritistas,por favor
hacer conctatos con nosotros brindamos servicios:
misas espirituales
todas las ceremonias de palo mayombe
entrega de olokun de santero
entrega  de ochosis de santero
entrega de orichaoco de santero
babaluaye. ceremonias de santos con todas sus ceremonias previas de
cada uno de ellos que muy pocas casa la hacen
Consultas de santeros
Consultas de paleros
Consultas de babalawos
entrega de guerreros kofa de orula mano de orula y todas las demas
divinidades asi como la ceremonias de babalawos
ponerse en contacto con nosotros para ponernos de acuerdo
sin mas directivo babalawocuba

Lucha de gigantes
convierte
el aire en gas natural,
un duelo salvaje
advierte
lo cerca que ando de entrar
en un mundo descomunal
—siento mi fragilidad.

[o también: lo cerca que ando de entrar. / En un mundo descomunal, /
siento mi fragilidad.]

Vaya pesadilla
corriendo,
con una bestia detras
dime que es mentira todo,
un sueño tonto y no más.
Me da miedo la enormidad
donde nadie oye mi voz.

Deja de engañar,
no quieras ocultar
que has pasado sin tropezar.
Monstruo de papel,
no sé contra quién voy
¿o es que acaso hay alguien mas aquí?

Creo en los fantasmas terribles
de algún extrano lugar
y en mis tonterías
para hacer tu risa estallar.

En un mundo descomunal
siento tu fragilidad.

Deja de engañar,
no quieras ocultar
que has pasado sin tropezar.
Monstruo de papel,
no sé contra quien voy
¿o es que acaso hay alguien más aquí?

Deja que pasemos sin miedo...


****

"Monstruo de papel,
no sé contra quién voy"

O sea, que no es sólo testigo, embiste (quiera o no) contra algo.

No pondría yo la mano en el fuego de que hubo una referencia quijotesca
intencionada, pero (envalentonado sin duda por haber visto
inesperadamente confirmadas mis sospechas sobre el transfondo wildeano
de 'No puedo mirar') voy y la pongo. Total, las manos están para eso...

Como te digo una co, te digo la o: es verdad que al principio la
sensación es que son los gigantes quienes luchan entre sí, convirtiendo
con su furia el aire en gas natural. Pero no me digas que no sería lindo
imaginar a DQ (que sabemos que era aficionado a imaginarse cómo otros
contarían sus hazañas, a desdoblarse en actor y espectador) diciéndose
eso de:

Un duelo salvaje advierte
lo cerca que ando de entrar
en un mundo descomunal

Después de todo, luchar con gigantes a brazo partido, a su juego, exige
agigantarse uno.

No obstante, como la parte menos tonta de uno mismo está principalmente
para poner problemas (aquello de "un sinfín / de digos floreciéndonos en
diegos"), ahora se me da, leyendo lo que viene después, que a lo mejor
la pista era otra: el artista es un enano subido a hombros de gigantes,
el intento de hacer arte supone ponerse en la primera fila de un combate
larguísimo en el que con certeza han luchado mejores y más fuertes
guerreros que uno. (Dice en otra don Antonio: "Una historia del
principio, cuando uno se creía el mejor: / daba miedo Viejo Lobo /
afirmando que él era el peor").

Visión trágica a la que otra parte de uno mismo objeta que no es pa
tanto, que de peores hemos salido, que hemos pasado sin tropezar y que
peor fue lo de Cuba y volvían cantando.

Así que la primera voz se reafirma en que cree en los fantasmas
(haberlos, haylos), pero también dice que se alegra que este tipo de fe
suya dé para reírse un rato. Hay que tomárselo todo en serio y en broma,
o al menos alternativamente, como aconsejaba el sofista (combatir el
humor con la seriedad y viceversa). Eso en el Quijote de cuando le
tapian el muro de la biblioteca para que no eche más leña al fuego de su
magín, y al decirle al hidalgo que han sido encantadores, le confirman
en su fe de que éstos existen y son unos malandrines...

A lo mejor DQ se imaginaba lo que se reiría Dulcinea cuando supiese de
sus historias... (Y luego sentía lo frágil que esa Dulcinea misma era:
si no hay fantasmas, tampoco Dulcinea que se ría de ellos. Son de la
misma pasta.)

(La música influye en mi desvarío cervantino: el sonido del obstinato de
las guitarras que se mantiene durante casi toda la canción es, lo juro
con la mano por quemar que me quedaba, el de unas aspas que giran y
giran...)

:-)

Al

No sé, no sé, José Joaquim... Cuando Huidobro propone que

"el verso sea una llave que abra mil puertas",

tengo la sensación de que está diciendo justo eso: que un texto no ha de
tener una, sino mil interpretaciones o niveles de lectura. Pero lo
efectivo de la fórmula depende, paradójicamente, justo de lo contrario:
de que se entiende que Huidobro está diciendo ahí eso y no otra cosa. Es
más: está diciendo que ésa es su intención (para eso escribe uno
manifiestos, para manifestar intenciones y tomas de partido), y que esa
cualidad del texto no es algo que se dé de suyo, sino algo que una
determinada estética busca lograr.

Creo que en ese punto me quedo con Huidobro. Hay textos (el de
Westphalen en cuestión es uno) que burlan ejemplarmente cualquier
paráfrasis, de modo que que si dices "quiere decir esto", te sientes más
mentiroso que de costumbre. No es que cualquier cosa se pueda leer de
cualquier manera, sino que en este caso concreto el juego es "cierra los
ojos y sigue": no están hablando con nuestro lector de novelas, sino
intentando despertar a ése que también somos cuando, en duermevela,
dejamos que una cosa se asocie a otra más como testigos cómplices que
como árbitros.

O sea, que tiene que haber un lector surrealista o como lo queramos
llamar para cogerle el punto, encontrarle la gracia, a un texto así.
Quizá una de las cosas que ayude a su llegada (ya veremos) es decir de
momento que no, que no parece que 'Mundo mágico' sea la historia,
contada de forma muy rara, de un corresponsal de guerra en apuros
(aunque comience avisando que va a dar noticia de ciertas muertes).

(Por el lado contrario, no saber exactamente de qué habla 'Lucha de
gigantes' nunca me ha impedido disfrutar enormemente de la canción.)

Al

Más elucubraciones para que los autores se rían de lo que dicen de sus
obras... ;-)))

>¡Es la lucha contra los molinos de DQ, retrasmitida en primera >persona!:

Bueno, yo creo que tiene sentido. La verdad, me resulta difícil
entender esa letra pero me proyecta imágenes similares a la famosa
escena (aunque nunca la he escuchado, no sé si pasaría otra cosa).
Alguien que se ve propulsado por su imaginación, por la fantasía y por
cierto engaño a lanzarse contra algo inmenso:

-Lo cerca que ando de entrar en un mundo descomunal.
-Siento mi fragilidad.
-corriendo con una bestia detrás.
-Dime que es mentira todo, un sueño tonto y nada más.
-Monstruo de papel.
-No sé contra quien voy.
-Creo en los fantasmas.

Todo esto podría aplicarse mutatis mutandis a DQ.

Ahora bien, creo que la semejanza se debe más bien al tema y a
digamos, los arquetipos en juego que a una referencia pretendida. Eso
sí, en cuestiones de hipertextos no es necesario que la referencia sea
pretendida dado que pasamos la vida devorando y asumiendo clichés. O
puede que la referencia sea más bien indirecta, mientras que se habla
de otra cosa.

No tengo ni idea, pero no parece que la canción esté contando la
historia de DQ, sino contando una experiencia vital (por poner
ejemplos tontos, un paseo solitario en el que uno se acojona, entrar
en una ciudad terrible en coche, un niño que se cuela en una fábrica
abandonada), o bien un sueño. Me da la impresión de que "Lucha de
gigantes" representa a modo de metáfora algo muy concreto en la cabeza
del autor que se prefiere ocultar para que se nos ocurran todo tipo de
cosas: es la impresión original de la que surge la canción y por eso
aparece en el principio para introducir el "tiempo mítico" y en el
título. En el ejemplo anterior, uno entra conduciendo en la ciudad con
una terrible tormenta y piensa "es como una lucha de gigantes", y
surge el resto de la canción.

Aunque el poeta se ve propulsado a enfrentarse a ese mundo descomunal
(no sé contra quién voy) cual don Quijote, está claro que la "lucha"
del título la llevan a cabo los gigantes entre sí (no es la lucha de
DQ contra los molinos), uno ve a lo lejos a los gigantes luchando
entre sí y piensa "vaya, en menudo sitio me voy a meter". Creo que hay
cuentos sobre eso: es decir, el héroe va por su camino y se encuentra
a dos gigantes peleando entre sí (recuerdo vagamente algo irlandés).

Saludos,

Antonio

Sin querer parecer demasiado pedante, yo me atrevería a recordar la noción
de "falacia intencional", una de las ideas-base de los News Critics
(estudiosos anglo-americanos de los años 30). Ya decían ellos que analizar
un texto literario no debe ser (además, no lo puede ser) determinar "lo que
el auctor quería decir" al escribir dicho texto. En la raiz de esta posición
está, claro, la de que la interpretación que el autor hace de su obra es
solo éso: SU interpretación, y no tiene por que ser LA interpretación de la
obra. La obra literaria tiene vida propia y consiente múltiples lecturas,
todas válidas. La "mejor" de las interpretaciones será la que (probadamente,
con base segura en el texto) "ve" mas cosas en el texto, y por supuesto no
tiene por que ser la interpretación de su auctor. Como dice la frase (que me
gusta mucho) del poeta francés Paul Valéry: "Mi intención es solo mi
intención, y la obra es la obra" ("Mon intention n'est que mon intention et
l'oeuvre est l'oeuvre").
(Esto, con cita francesa y todo, parece definitivamente pedante... Menos mal
que habrá por aquí mas de un error de castellano, que haga bajar el nivel de
la cosa).

J. J.

J. J. Dias Marques
F. C. H. S. / Universidade do Algarve
8005-139  Faro / Portugal
Tel. / Phone: +351 289800900, ext. 7410
Tel. pessoal / Personal  phone: +351 962651919
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jjmarq@...
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----- Original Message -----
From: "Al" <agonza59@...>
To: "Exopotamia" <exopotamya@yahoogroups.com>; <memoria@yahoogroups.com>
Sent: Tuesday, October 26, 2004 3:38 PM
Subject: [memoria] Westphalen, Cervantes y el gas natural



Caramba. No sé si alguien recordará 'Mundo mágico', un poema de un poeta
peruano increíble, Emilio Adolfo Westphalen. Es el que comienza
diciendo:

«Tengo que darles una noticia negra y definitiva
Todos ustedes se están muriendo.»

Resulta que una de mis alumnas se interesó por el origen de la frase
"Belleza de una espada clavada en la lengua", que resultó ser el título
del libro que contiene el poema en cuestión.

El caso es que al comentarlo se ha montado una película narrativa que
tiene poco que ver, a mi juicio, con el poema. Una obsesión de leerlo
todo como narración -como narración realista, encima.

Pensando en ejemplos disuasorios, en canciones con las que tienen trato
cotidiano y que no se dejan leer así, me venían a la mente sobre todo
las de Antonio Vega: Se dejaba llevar por ti, Lucha de gigantes... Pero
entonces, es un flash, se me ha ocurrido de repente que "Lucha de
gigantes", después de todo, quizá sí se debe o se puede leer así. ¡Es la
lucha contra los molinos de DQ, retrasmitida en primera persona!:

Un duelo salvaje advierte
lo cerca que ando de entrar
en un mundo descomunal...
Siento mi fragilidad.

No veo que la canción se haya interpretado así, en las páginas webs que
recogen alguna mención de la misma. Pero el tipo es muy capaz de haberla
hecho en clave, en esa clave. De hecho, durante años he pensado que otra
de las suyas, No puedo mirar, es un hipertexto de El retrato de Dorian
Gray:

Tu foto en el bolsillo
cada vez pesa más,
arrugas en tu rostro
que no son realidad...

Pues bien: el otro día hallé una entrevista donde, precisamente a
propósito de interpretaciones peregrinas de sus fans, decía que se
sorprendía de que nadie hubiera visto que la canción era eso, un
homenaje a Wilde.

Así que me seduce la idea de que ésta sea un guiño a Cervantes; pero no
sé... ¿Qué os parece?


La Puerta del Olvido: Eficacia probada. Si quieres dejar la lista, escribe
un mensaje en blanco a la siguiente dirección:
memoria-unsubscribe@yahoogroups.com
Enlaces a Yahoo! Grupos


     memoria-unsubscribe@yahoogroups.com

     http://es.docs.yahoo.com/info/utos.html

Humm... Por si a alguien aprovechare, ahí va 'Mundo mágico':

Tengo que darles una noticia negra y definitiva
Todos ustedes se están muriendo
Los muertos la muerte de ojos blancos las muchachas de ojos rojos
Volviéndose jóvenes las muchachas las madres todos mis amorcitos
Yo escribía
Dije amorcitos
Digo que escribía una carta
Una carta una carta infame
Pero dije amorcitos
Estoy escribiendo una carta
Otra será escrita mañana
Mañana estarán ustedes muertos
La carta intacta la carta infame también está muerta
Escribo siempre y no olvidaré tus ojos rojos
Es todo lo que puedo prometer
Tus ojos inmóviles tus ojos rojos
Es todo lo que puedo prometer
Cuando fui a verte tenía un lápiz y escribí sobre tu puerta
Ésta es la casa de las mujeres que se están muriendo
Las mujeres de ojos inmóviles las muchachas de ojos rojos
Mi lápiz era enano y escribía lo que yo quería
Mi lápiz enano mi querido lápiz de ojos blancos
Pero una vez lo llamé el peor lápiz que nunca tuve
No oyó lo que dije no se enteró
Sólo tenía ojos blancos
Luego besé sus ojos blancos y él se convirtió en ella
Y la desposé por sus ojos blancos y tuvimos muchos hijos
Mis hijos o sus hijos
Cada uno tiene un periódico para leer
Los periódicos de la muerte que están muertos
Sólo que ellos no saben leer
No tienen ojos ni rojos ni inmóviles ni blancos
Siempre estoy escribiendo y digo que todos ustedes se están muriendo
Pero ella es el desasosiego y no tiene ojos rojos
Ojos rojos ojos inmóviles
Bah    no la quiero

[Emilio Adolfo Westphalen, Belleza de una espada clavada en la lengua,
México, 1980]

Caramba. No sé si alguien recordará 'Mundo mágico', un poema de un poeta
peruano increíble, Emilio Adolfo Westphalen. Es el que comienza
diciendo:

«Tengo que darles una noticia negra y definitiva
Todos ustedes se están muriendo.»

Resulta que una de mis alumnas se interesó por el origen de la frase
"Belleza de una espada clavada en la lengua", que resultó ser el título
del libro que contiene el poema en cuestión.

El caso es que al comentarlo se ha montado una película narrativa que
tiene poco que ver, a mi juicio, con el poema. Una obsesión de leerlo
todo como narración —como narración realista, encima.

Pensando en ejemplos disuasorios, en canciones con las que tienen trato
cotidiano y que no se dejan leer así, me venían a la mente sobre todo
las de Antonio Vega: Se dejaba llevar por ti, Lucha de gigantes... Pero
entonces, es un flash, se me ha ocurrido de repente que "Lucha de
gigantes", después de todo, quizá sí se debe o se puede leer así. ¡Es la
lucha contra los molinos de DQ, retrasmitida en primera persona!:

Un duelo salvaje advierte
lo cerca que ando de entrar
en un mundo descomunal...
Siento mi fragilidad.

No veo que la canción se haya interpretado así, en las páginas webs que
recogen alguna mención de la misma. Pero el tipo es muy capaz de haberla
hecho en clave, en esa clave. De hecho, durante años he pensado que otra
de las suyas, No puedo mirar, es un hipertexto de El retrato de Dorian
Gray:

Tu foto en el bolsillo
cada vez pesa más,
arrugas en tu rostro
que no son realidad...

Pues bien: el otro día hallé una entrevista donde, precisamente a
propósito de interpretaciones peregrinas de sus fans, decía que se
sorprendía de que nadie hubiera visto que la canción era eso, un
homenaje a Wilde.

Así que me seduce la idea de que ésta sea un guiño a Cervantes; pero no
sé... ¿Qué os parece?

-------- Original Message --------
Subject: H-SAE: H-Net Review: Carpenter on Zipes, _The Brothers Grimm_
Date: Mon, 25 Oct 2004 07:07:29 -0500
From: "Galt, Anthony" <galta@...>
Reply-To: An H-Net List for the Society for the Anthropology of Europe
<H-SAE@...>
To: H-SAE@...

H-NET BOOK REVIEW
Published by H-German@... (September, 2004)

Jack Zipes. _The Brothers Grimm: From Enchanted Forest to the Modern
World_. Second edition. New York: Palgrave MacMillan, 2002. x + 331 pp.
Illustrations, notes, bibliography, index. $65.00 (cloth), ISBN
1-403-96065-8; $19.95 (paper), ISBN 0-312-29380-1.

Reviewed for H-German by K. M. N. Carpenter, Independent Scholar.

Once upon a time there was a book about fairy tales so important that
fourteen years after its initial publication, a second edition was put
forth.  Although _The Brothers Grimm: From Enchanted Forest to the
Modern
World_ has continued to serve as the seminal study on the genesis of
fairy
tales in the modern world, scholar Jack Zipes nevertheless has
impressively re-examined, revised and reworked his original essays.
Zipes
was in part influenced by the numerous studies, ranging from historical
to
psychological, that have appeared since his book, some celebrating,
others
deriding, the publication of the Grimms' fairy tales.  For this reason,
he
has updated and expanded his original work substantially, adding
biographical data, condensing material and providing new chapters.
Pointing to the brothers' lasting contribution to the fairy tale
tradition, he uses this new edition to provide for more critical and
up-to-date analyses thereby situating his earlier study anew within
these
more recent academic debates.

Jacob and Wilhelm were, of course, philological scholars who were
passionate supporters of a unified, democratic Germany.  Like many of
their intellectual peers, they envisioned German popular traditions as
one
of the major tools for achieving such a state. In this regard, the
brothers were interested in tracing the development of German language
and
culture and used the medieval past as a utopian representation of the
ideal Germany.  The Grimms, along with numerous German scholars and
poets
of the time, believed folk songs, tales and rhymes to be replete with
content designed to educate young and old alike about society and
morality.  Until the early-nineteenth century, fairy tales were
typically
spread during rituals, such as communal celebrations, weddings and
dances,
and the Grimms altered these oral stories and published them to impart
specific values and mores.

Zipes, however, debunks the sentimental legend that the Grimms collected
their fairy tales from German peasants.  Rather, they relied largely on
wealthy, educated bourgeois and aristocratic female friends, who
gathered
the tales in their behalf.  The brothers then reworked and revised the
tales to transmit the lessons they deemed important for German parents
and
their children.  In so doing, the brothers shaped the tales so that they
defined what they believed it meant to be German:  simple yet clever,
modest and industrious.  _Ordnung_, _Fleiss_ and _Sparsamkeit_ were all
character traits that would lead to a morally strong and healthy
_Bildungsbuergertum_. In this regard, Zipes provides an explicative
dissection of the tales, emphasizing the Grimms' own intent to use them
as
pedagogical tools for educating German children. In some of the more
fascinating sections of the book, Zipes provides readers with various
adaptations of such well-known tales as "Snow White," "Rapunzel" and
"Little Red Riding Hood" as well as of more obscure ones, including "A
Tale about the Boy Who Went Forth to Learn What Fear Was."  Comparing
and
contrasting earlier versions with what the Grimms crafted reveals a
great
deal about just how pivotal the brothers were in determining which
renderings would ultimately reach German audiences.

Indeed, these reconstructions prompt the reader to wonder why the Grimms
chose to emphasize certain themes over others. For this reason, Zipes
carefully examines the brothers' biographies to explain why the tales so
clearly championed male domination as well as the heroic role repeatedly
designated for the underdog.  Influenced by their bourgeois roots and
the
class prejudices they endured, particularly while at university, Jacob
and
Wilhelm shaped the stories to identify with the hard-working "little
folk."  Their background accordingly accounts for the plethora of
characters such as millers, tailors, soldiers, Thumblings and
simpletons,
all of whom suffer from the inequalities of a class-based society.
Names
such as Hans, Heinz, Gretel and Lise represent the German _Jedermann_,
the
"little guy," who successfully engages in cunning one-upmanship to get
the
better of his social superiors.  Not surprisingly, revenge, especially
in
the case of those cruelly mistreated and impoverished, plays a key role.

In this regard, Zipes underscores the redemptive lesson inherent in so
many of the narratives:  the trod upon socially inferior outsider gains
his rightful place in society, because he is more clever and wiser than
monarchs and aristocrats.  While riches often fall to such heroes,
wealth
and treasure are always secondary, even tertiary, prizes.  The primary
reward is to become a good, upstanding, contributing member of society.
Along with this social mobility come acceptance and a comfortable
standard
of living. Zipes expands upon this observation by exploring the
similarities between Odysseus and Tom Thumb, the former serving as the
prototype of the ultimate bourgeois hero. Trials and tribulations befall
the Grimms' male protagonists, but it is self-abnegation and
self-discipline, traits not widely associated with the aristocracy, that
ultimately result in reward.  Through self-denial, the fairy tale heroes
outwit their betters, thereby gaining self-determination over their own
lives.  While today such a narrative seems formulaic--indeed most
Hollywood films follow this cliche--the Grimms originally established
the
standard for this preference and made a lasting contribution to how
stories continue to be framed in the present day.

In addition to recounting the origins of the tales, Zipes also explores
their reception, both at the time of their initial publication and
throughout subsequent periods.  Indeed, it is how the tales are
continuously received and perceived that explains their enduring
attraction for supporters and detractors.  While the general public may
continue to view "timeless" stories such as "Cinderella," particularly
in
its Disney incarnation, as harmless, other groups, including scholars,
psychologists and feminists, have dissected the stories to reveal less
than flattering interpretations.  Critics in recent decades have pointed
to the inherent racism and sexism in the tales, while others have
implicated them in the rise of fascism.  In his exploration of "Sleeping
Beauty," the passive female who needs a man's kiss to wake her from
eternal sleep before she can live her life, Zipes reaffirms the sexist
message many critics have suspected behind the myth.  Yet he also
refuses
to stop at such simplistic interpretations, exploring the deeper
complexity at work.  Noting that earlier versions of "Sleeping Beauty"
hinted at rape, Zipes also argues that this tale deals with the
universal
fear of death and the hope of rebirth. He also points to some of the
darker elements in the Grimms storytelling, such as the subtly implied
incest behind "The Maiden without Hands."

These dark observations aside, Zipes also devotes considerable space to
discussing the sustaining German "obsession" with fairy tales, both in
terms of the former East Germany and the Federal Republic.  While the
tales may not be peculiarly German (indeed many tales had French
Huguenot
origins), in the Grimms' hands, they have been transformed into a German
_Kulturgut_. Zipes sees in the diligent, lower-class hero, such as Hans
My
Hedgehog," the prototype for the German bourgeois ideal:  hardworking,
diligent and upwardly mobile, much as the brothers themselves were.  How
these tales continue to be framed and reframed in the German public
sphere
reveals what Zipes perceives as a very typical German attitude of hope.

Interest and devotion to the Grimms' fairy tales extend, of course, far
beyond Germany's borders.  Miramax studios, for example, is releasing a
film in 2005 entitled _The Brothers Grimm_ that casts Jacob and Wilhelm
as
German con artists duped into investigating a haunted castle. Such
outrageously fictitious approaches indicate that the Grimms and their
tales continue to be widely loved while simultaneously misunderstood and
misrepresented.  For this reason, this updated edition on the Brothers
Grimm is not only welcome but needed.  How we interpret and adapt the
tales in the twenty-first century will continue to reveal much about how
we perceive our universal struggles and choose to signify our lives.
Jack
Zipes' revised work does a great deal to expand upon the cultural
heritage
of the Grimms' fairy tales and their lasting legacy.


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Social Sciences Online. For any other proposed use, contact the Reviews
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Retomo la cuestión del libro, con alguna indicación sobre la estructura:
la obra consta de dos conversaciones entre Hillman y Ventura, y entre
medias una serie de cartas cruzadas en las que vuelven sobre algunos de
los frentes abiertos y aportan matices, desarrollos y experiencias
personales.

Lo había dejado cuando en la primera conversación sale el tema de lo
inmóvil, de lo que no cambia (changeless) como una parte fundamental de
la psique, sin la cual, de hecho, no habría identidad. Afirma Hillman
que cuando dentro de una persona algo se resiste tozudamente a cambiar,
procede respetar esa resistencia.

	 «VENTURA: Y si tú, como terapeuta, no respetas eso, entonces no estás
respetando a esa persona.

	 HILLMAN: Y no tiene nada que ver con "querer" cambiar. Como en el
chiste: "¿Cuántos psiquiatras hacen falta para cambiar una bombilla?"
"Sólo uno, pero la bombilla tiene que querer cambiar." (...)

	 VENTURA: La fantasía del crecimiento, la fantasía de la persona en
perpetua expansión, en perpetuo desarrollo (que es una fantasía muy
arraigada hoy día, sobre todo entre la gente instruida, y entre todos
esos compradores de libros de auto-ayuda) no tiene en cuenta en absoluto
lo que no cambia, no establece una dialéctica entre el cambio y lo que
no cambia. Así que (trayendo de vuelta todo esto a la relación entre
terapia y política) esta fantasía, alimentada por muchos tipos de
terapia, no puede evitar hacer que la gente se sienta, a largo plazo,
fracasada. Lo que, a su vez, no puede sino aumentar la sensación general
de impotencia. Un bonito círculo vicioso.

	 HILLMAN: La terapia hace otra cosa que considero maligna. Internaliza
las emociones. (...) Llego indignado a la consulta, después de conducir.
Los jodidos camiones casi me echan de la carretera. Estoy aterrorizado,
estoy dentro de mi pequeño coche, y voy donde mi terapeuta y estoy
temblando. Mi terapeuta dice: "Hablemos de ello".
	 Así que hablamos de ello. Y descubrimos que mi padre era un bruto hijo
de puta y que todo este asunto de los camiones me recuerda a él. O
descubrimos que siempre me he sentido frágil y vulnerable, siempre ha
habido tipos más grandes con pollas más grandes, así que este coche que
llevo es un ejemplo típico de mi piel demasiado fina, mi fragilidad y mi
vulnerabilidad. O hablamos de mi impulso de poder, de que en realidad
deseo ser conductor de camiones. Convertimos mi miedo en ansiedad —un
estado interior. Convertimos el presente en pasado, en una discusión
sobre mi padre y mi niñez. Y convertimos mi cabreo —contra la polución o
el caos o lo que sea que me cabree— en rabia (rage) y hostilidad. De
nuevo, una condición interna, mientras que comenzó siendo cabreo ante
algo externo (*out*rage), una emoción. Las emociones son sobre todo
sociales. La palabra viene del latín 'ex movere', 'mover fuera'. Las
emociones nos conectan con el mundo. La terapia introvierte las
emociones, llama al miedo 'ansiedad'. Te lo metes para dentro, y
trabajas en tu interior. No trabajas psicológicamente en lo que tu
cabreo tiene que decir sobre los baches, sobre los camiones, sobre el
hecho de quemar gasolina, sobre las políticas energéticas, sobre el
gasto nuclear, sobre esa mujer sin hogar que tiene ampollas en los pies
—el asunto completo.

	 (...) VENTURA: Un terapeuta me dijo que mi tristeza al ver un hombre
sin hogar (homeless) de mi edad era en realidad lástima por mí mismo.

	 HILLMAN: Y afrontarlo quiere decir ir a casa y trabajar sobre ello
mediante la reflexión. Eso es lo que "afrontarlo" ha llegado a
significar. y para entonces ya has dejado muy lejos, caminando, al
hombre sin hogar que está en la calle.

	 VENTURA: También es, en parte, una manera de excluir lo que tú
llamarías Eros, la parte de mi corazón que busca tocar a otros. En
teoría esto es algo que la terapia trata de liberar, pero ahí hay una
persona en la calle por la que siento algo y se supone que debo afrontar
ese sentimiento como si no tuviera nada que ver con otra persona.

	 HILLMAN: ¿Podría pasar que aquello en lo que más creemos (que la
psicología es lo único bueno que queda en un mundo hipócrita) no sea
verdad? La psicología, que trabaja contigo mismo, ¿podría ser parte de
la enfermedad, no parte de la cura? Creo que la psicología ha cometido
un error filosófico, que es creer que la cognición precede a la
conación: que el conocimiento precede a la acción. No creo que sea así.
Creo que la reflexión siempre tiene lugar después de los hechos.

	 (Reflexionan un momento sobre eso.)

	 HILLMAN: Lo que la terapia promueve son las relaciones personales, sin
embargo el trabajo puede ser tan importante como las relaciones. Crees
que vas a morirte si no mantienes una buena relación. Sientes que no
estar manteniendo una relación significativa, duradera y profunda va a
dejarte baldado, o que estás loco o eres un neurótico o algo. Sientes
intensos brotes de añoranza y soledad. Pero esos sentimientos no se
deben solo a una relación pobre; vienen también del hecho de que no
estás en ningún tipo de comunidad política que tenga sentido, que
importe. La terapia promueve todo lo que tiene que ver con las
relaciones personales, pero lo que intensifica esos problemas de
relación es que no tenemos (a) un trabajo satisfactorio o (b), más
importante aún quizá, no tenemos una comunidad política satisfactoria.

	 No puedes solventar la falta de pasión y de propósito en tu trabajo
diario intensificando tus relaciones personales. Creo que hablamos mucho
de crecimiento interior y de desarrollo porque no sentimos encajonados
en las preocupaciones mezquinas, privadas, de nuestros trabajos.

	 VENTURA: En un mundo donde la mayor parte de la gente realiza un
trabajo que no sólo les resulta insatisfactorio, sino, con sus
presiones, profundamente perturbador; y en un mundo donde no hay nada
más raro que un lugar en el que uno se sienta en comunidad, cargamos
todas nuestras necesidades en las relaciones o esperamos que nuestra
familia sea capaz de satisfacerlas. Y luego nos preguntamos por qué
nuestras relaciones y nuestra familia se vienen abajo por el peso.

	 HILLMAN: Es extraordinario ver a la psicoterapia, que salió de esos
pirados de Vienna y Zurich, de los manicomios de la vieja Europa,
hablando hoy el mismo lenguaje que la derecha republicana sobre las
virtudes de la familia. El gobierno y la terapia están en relación
simbiótica, un feliz acuerdo sobre la propaganda de la familia que
venimos sufriendo durante tantos años, desde Ronald Reagan. Y sin
embargo, la familia, lo sabemos sociológicamente, ya no existe. Las
estadísticas son contundentes. Y los patrones reales de la vida
familiar, el modo en que la gente siente y actúa en las familias que aún
existen, ha cambiado radicalmente. La gente no vive igual en familia; la
gente *no quiere* vivir en familia. Hay familias rotas, medias familias,
familias múltiples, todo tipo de familias locas. La idea de familia sólo
existe en la población de pacientes burgueses que alimenta la
psicoterapia. En realidad, la familia es hoy, más que nada, la fantasía
de un terapeuta blanco.

	 Así que, ¿para qué necesitamos esta familia a lo Norman Rockwell, este
ideal falso, que tanto colea en la política y en la terapia de hoy en
día? No sé lo que le está haciendo al cuerpo político, pero sé lo que le
está haciendo a la terapia. Para la terapia, supone mantener en su sitio
un ideal, de modo que podamos ver lo disfuncionales que somos todos.
Mantiene el negocio vivo: éste sería el punto de vista de Iván Illich.
Necesitamos clientes.

	 (...) VENTURA: Tenemos estas idealizaciones que nos hacen sentirnos
locos, aunque no vemos ninguno de estos ideales cumplirse en la vida
real. (...)

	 HILLMAN: Y la psicología idealiza la familia de otro forma quizá
todavía más destructiva: la psicología asume que tu personalidad y
conducta están determinadas por las relaciones familiares que tuvimos
durante la niñez. (...) El principal contenido de la psicología
americana es la psicología del desarrollo: lo que te sucedió antes es la
causa de lo que te sucedió después. Ésa es la teoría básica: nuestra
historia es nuestra causalidad. Ni siquiera distinguimos historia como
relato de historia como causa. Así que debes volver a la niñez para
entender por qué eres como eres. Y así, cuando la gente está fuera de
sus cabales o perturbada o jodida o lo que sea, en nuestro mundo
terapeútico, volvemos a nuestras madres y padres y a nuestra niñez.

	 Ninguna otra cultura haría eso. Si estás fuera de tus cabales en otra
cultura, o perturbado, o eres impotente o anoréxico, echas un vistazo a
lo que has estado comiendo, a quién te ha echado un hechizo, a qué tabú
has quebrantado, a qué no has hecho bien, cuándo faltaste por última vez
a la reverencia debida a los dioses o no participaste en el baile o
rompiste alguna costumbre tribal. Lo que sea. Pueden ser mil cosas: las
plantas, el agua, las maldiciones, los demonios, los Dioses, haber
perdido el contacto con el Gran Espíritu. Lo que nunca, *nunca* sería es
lo que te pasó con tu madre y tu padre hace cuarenta años. Sólo nuestra
cultura usa ese modelo, ese mito.

	 (...) VENTURA: Bien, de modo que la psicología del desarrollo, la idea
de que todo lo que soy hoy es resultado de mi niñez, como poco deja
fuera demasiadas cosas y quizá despista más que orienta. Ya. Pero ¿qué
pasa entonces con todo el tiempo y dinero que invertí en la terapia
hablando de los abusos sexuales que sufrí y todo eso? ¡Parecía
importante en su momento!

	 HILLMAN (se ríe): Sí, parece importante en su momento. Bueno, ¿qué pasa
con eso? Si vamos a ser malvados diremos, como diría Iván Illich, que es
una forma de mantener el negocio de la psicoterapia, que en un gran
negocio y necesita material fresco, como traumas y abusos sexuales a
niños. Y si eres un creyente (y todos, incoscientemente, lo somos) es el
mito del desarrollo (...) entonces lo que sucedió entonces tiene que ser
abrumadoramente importante. Ahora bien, ¿qué pasa con el hecho de que
los niños han sido abandonados y han sufrido abusos durante siglos —y no
se consideraba importante?

	 VENTURA: ¿Qué pasa con eso? ¿No eran esas culturas tan avanzadas como
la nuestra?

	 HILLMAN: Venga ya, eso no te lo crees.

	 VENTURA: Tienes razón, no me lo creo. Pero mucha gente sí, y de hecho
van más lejos y dicen que en buena parte el hecho de que vivamos en un
planeta estragado social, económica y ecológicamente se debe al abuso
infantil, a siglos de abusos. (Lo que no se mantiene desde el putno de
vista histórico, por cierto. Las relaciones sexuales forzadas nos
acompañan desde el alba de los tiempos, si hemos de juzgar por los mitos
antiguos y los cuentos de hadas, y el planeta sólo ha comenzado a sufrir
verdaderos estragos desde el comienzo de la Era Industrial, dos siglos
atrás.)

	 HILLMAN: El hecho de que todo el mundo esté molesto con el tema de los
niños abunda en lo que yo quería destacar antes, que el arquetipo del
niño domina el pensamiento terapeútico de nuestra cultura. Mantener que
el abuso es lo más importante de nuestra cultura, que nuestra nación se
va al guano por culpa de los abusos, o que es la raíz de por qué
explotamos la tierra y la convertimos en víctima, como algunos dicen,
ése es el punto de vista del niño.

	 VENTURA: Y tiene que quedarse atrapado en ese punto de vista.

	 HILLMAN: No estoy diciendo que los niños no sufran abusos. *Los
sufren*, y en muchos casos son realmente devastadores. Pero la terapia
los vuelve todavía más devastadores *por la manera que tiene de pensar
en ellos*. No es el trauma sin más lo que hace el daño, es el hecho del
recuerdo traumático.

	 VENTURA: La terapia, en efecto, agrava *y* se beneficia de los abusos
por la manera que tiene de pensar en ellos. Pero ¿qué significa eso,
"recuerdo traumático"?

	 HILLMAN: Bueno, digamos que mi padre tiraba del cinto o del cepillo
para atizarme, o tal vez me jodía o me daba una paliza una vez sí y otra
también. A veces estaba borracho cuando lo hacía, a veces lo hacía
simplemente porque era un jodido cabrón, a veces me golpeaba porque no
sabía a quién más golpear. Y yo sigo recordando esas vejaciones, sigo
siendo una víctima en mi memoria. Mi memoria sigue haciéndome víctima.
En segundo lugar, me mantiene en la posición del niño, porque mi memoria
está enganchada en el punto de vista del niño, y yo no he variado mi
memoria. No es que el abuso no sucediera —no estoy negando que sucediera
o que yo necesite creer que sucedió de veras. Pero tal vez pueda pensar
en la brutalidad (reubicarla, como dicen) como una experiencia
iniciática. Esas heridas que me causó han hecho que yo comprenda el
castigo, me han hecho comprender la venganza, me han hecho comprender la
sumisión, me han hecho entender toda la ira que puede haber entre padres
e hijos, lo cual constituye un tema universal —y yo formo parte de él.
Yo estoy dentro de él. Y de ese modo traslado mi recuerdo, de algún
modo, del hecho de ser simplemente el hijo de un padre cabrón. He
entrado en los cuentos de hadas y he entrado en los mitos, la
literatura, las películas. Con mi sufrimiento, he entrado en un mundo
imaginal, no sólo traumático.

	 VENTURA: Has entrado en lo que los pueblos tribales llamarían el Tiempo
del Sueño.

	 HILLMAN: Sí. Soy parte del Tiempo del Sueño.

	 VENTURA: Porque esto te sucedió no sólo en el día a día, sino también
en el Tiempo del Sueño, pues todas las cosas que suceden en un sitio
suceden en el otro. "Como es arriba, es abajo", como enseñaron los
antiguos. Que esto te sucediera en el Tiempo del Sueño quiere decir: (a)
que es un hecho mitológico, y (b) que no sucedió hace veinte años; está
sucediendo ahora, siempre ha sucedido, siempre sucede. Lo cual no es tan
deprimente como parece. Quiere decir que su significado siempre puede
variar. Es un lugar donde la vida literal y la vida mítica coinciden.
Eso son las heridas.

	 Y está (c): el abuso es en el Tiempo del Sueño contexto de muchos,
muchos hechos mitológicos, unos brutales y otros hermosos, en vez de ser
simplemente el mito básico de *tus* hechos.

	 Así que en cierto sentido...

	 HILLMAN: Se vuelve más intenso cuando se vuelve menos personal.

	 VENTURA: Exacto.

	 HILLMAN: Más intenso en el sentido de lo tremendamente importante que
es. Es importante que *yo*, en cierta extraña forma.

	 VENTURA: Porque en el Tiempo del Sueño, en el modo mitológico de
pensar, está unido a tantos otros acontecimientos que son más
importantes que yo.

	 HILLMAN: La terapia tiende a confundir la importancia del
acontecimiento con *mi* importancia.

	 VENTURA: Puedo oír en mi interior una voz que dice: "¡Pero esto
*sucedió*, no es mitológico, maldita sea!". Al mismo tiempo, como
cualquier periodista o policía puede decirte, si hablas con distintas
personas sobre un acontecimiento del que todos participaron o fueron
testigos, tendrás varios acontecimientos distintos. Lo sé por mi propia
familia: si nos pides a mí y a mi hermana que describamos a mi madre,
tendrás dos madres completamente distintas, y ninguno de los dos estamos
mintiendo. La memoria es una forma de ficción, y no podemos evitarlo.
Así que somos en gran medida la creación de las historias que nos
contamos a nosotros mismos. Y no sabemos que nos estamos contando
historias.

	 HILLMAN: No somos conscientes de que nos estamos contando historias.

	 Creo que Freud estaba llegando a eso cuando dijo: "es cómo lo
recuerdas, no lo que realmente sucedió". Que el recuerdo es lo que
realmente causa el trauma. Y todo el mundo ha estado atacando
últimamente a Freud, diciendo que Freud fue un encubridor, que no quiso
admitir estos casos de abuso infantil que realmente sucedieron.
Sucedieran o no, lo que Freud quería decir, que es realmente tremendo,
es que lo que importa es lo que la memoria hace con ello .

	 No sabemos que estamos contando historias. Y eso es parte del problema
en el adiestramiento de la psicoterapia, que los psicoterapeutas no
aprenden suficiente literatura, suficientes dramas, o suficientes
biografías. El estudiante aprende casos y diagnósticos —cosas que no
necesariamente abren la imaginación. Así que los estudiantes no se dan
cuenta de que están tratando con ficciones. Lo cual no quiere decir que
las cosas no sean también literalmente reales...

	 VENTURA: ....sino que lo que recibes en la sala de consulta es, tiene
que ser, a alguien que te cuenta una historia. La forma es una historia.
Tienes razón, es extraño que gente cuyo trabajo consiste en gran medida
en escuchar historias no reciban instrucción alguna de la literatura y
del periodismo e incluso de las actas de los juicios, sobre cómo la
gente cuenta historias.

	 HILLMAN: Sobre el abuso, el abuso real en la *primera* niñez —lo que
causa el daño, además del impacto (shock) y el horror y todas esas otras
cosas, es que el abuso temprano tiende a literalizar la imaginación. O
literaliza la imaginación o la disocia en personalidad múltiple, de modo
que se divide. Y eso *es* un daño. Pero los niños de entre trece y
diecisiete, digamos, seducidos por sus padrastros (o que los seducen),
eso constituye un tipo distinto de abuso, diferente del de un niño de
dos o tres años. Hay distintos niveles en esto, pero se ha agrupado todo
en un único bloque, de modo que recibimos a todo tipo de gente que se
declara víctima de abusos y se identifican como niños maltratados. La
seducción dentro de las familias, como decías, es una cosa bien antigua.
No es lo mismo que violar brutalmente a un bebé. Tenemos que mantener
ciertas gradaciones distintas...

	 VENTURA: ...porque si no, no podremos pensar bien sobre ello.

	 Cuando esos recuerdos de abuso sexual comenzaron a acudir a mí —lo cual
sucedió, como un reloj, al cumplir los cuarenta—, después de un mes de
accidentes de coche y agujeros negros, fui a un terapeuta. Era un
anciano, un junguiano. Yo hablaba y hablaba del abuso y de mi madre, y
él, más o menos, se sonrió y dijo: "Sabes, lo que te sucedió forjó tu
conexión con los misterios del espíritu, ¿no es cierto? Y es de eso de
lo que escribes, ¿no? ¿Querrías haberte dedicado a escribir sobre otra
cosa?".

	 Me sentí absolutamente pasmado al oírle decir eso. No disminuyó mi ira
o mi miedo hacia mi madre, pero me desvió de un golpe de la perspectiva
infantil desde la cual miraba mi experiencia. Tuve que mirarla desde el
punto de vista de cómo he vivido mi vida como adulto. No es que haya
terminado con la enorme ira que surgió en mí contra mi madre o contra
las otras personas de mi niñez y adolescencia que intentaron hacerme lo
mismo, pero...

	 HILLMAN: Cuando dices "No he terminado con ella", hay ahí una
presunción de que la ira contra tu madre se *supone* que debe ir a algún
sitio. Y yo no voy a presumir eso.

	 VENTURA: Bueno, ésa es una gran presunción en nuestra cultura, que esta
ira y rabia y desazón deben *tratarse*. Una palabra que odio, por
cierto: psique tratada, como comida tratada.

	 HILLMAN: Sí, delicadas rebanadas de queso amarillo. Empaquétalo y ponle
una etiqueta.

	 VENTURA: Pero ¿qué se supone que vas a hacer con este material sino
tratarlo? ¿Cómo cojones vas a 'individuarte', o simplemente crecer, si
no lo tratas?

	 HILLMAN: Bueno, ¿qué hizo Jonathan Swift? Escribió las más increíbles
sátiras. ¿Qué hizo la gente de las obras de venganza isabelinas y
jacobeas? Quiero decir, se trata de un material extraordinariamente
potente. ¿Qué hizo Joyce con sus sentimientos sobre Irlanda? ¿Qué hizo
Faulkner con sus sentimientos hacia el Sur? Este tipo de tratamiento es
realmente duro. Éste es el material del arte. Rilke decía de la terapia:
"No quiero que se lleven mis demonios, porque se llevarán también mis
ángeles". Las heridas y cicatrices forjan el carácter. La palabra
'carácter' significa, etimológicamente, 'marcado o grabado con líneas
profundas', como los cortes iniciáticos.

	 VENTURA: Oye, no todos podemos ser artistas. No todos somos Joyce o
Jonathan Swift. La mayor parte de nosotros somos sólo empleaduchos de
esto o lo otro. ¿Qué se supone que vamos a hacer *nosotros*?

	 HILLMAN: No hay que ser literales con lo de los artistas. De lo que se
trata es de que hay un camino que la imaginación puede seguir para
trabajar con estas cosas poderosas. Los artistas son sólo modelos de
gente que recurre a la imaginación para trabajar las cosas. Es por eso
por lo que uno necesita leer biografías de artistas, porque esas
biografías muestran lo que hicieron con sus traumas; muestran lo que la
imaginación puede hacer con el odio, con el resentimiento, con la
amargura, con el sentimiento de que uno es un inútil, es inferior, no
vale nada. Los artistas han hallado la forma de que la imaginación
procese o trate eso, si quieres.

	 En segundo lugar, presupones con tu pregunta de nuevo que uno no puede
arrastrar metal sin tratar. Supón que consideras estos chichones como
una veta, un yacimiento.

	 VENTURA: Hay rocas en la psique —"tengo rocas en mi cabeza".

	 HILLMAN: Cantera, rocas, eso forja el carácter, la peculiar
ideosincrasia que eres tú. Del mismo modo que tienes cicatrices físicas,
tienes daños en el alma. Y son rocas. Y son lo que tú eres. Es una
peculiaridad de nuestra cultura pensar que se le puede quitar hierro a
este material. ¿Será la fantasía del caldero que lo funde todo?
¿Intentamos todos ser majos? Al servicio de esta fantasía abusemos de
nuestro propio material crudo.

	 Quiero decir, vas a otra cultura y la gente que está sufriendo, sufre
los hechos de su existencia. Y con "otra cultura" me refiero a nuestra
propia cultura callejera: los afroamericanos, los latinos y los pobres
rurales, y esa mujer que está sobre la yerba, ahí.

	 VENTURA: Sí, si eres un artista *sabes* que ese material es tu cantera
—lo sabes, y que por eso muchos artistas permanecen alejados de la
terapia. No quieren que esa veta sea tratada de forma errónea.

	 HILLMAN: La obsesión que impide que se valore como una veta es la
obsesión con el procesamiento, con el tratamiento, la idea de que hay
que alisarlo como sea. No es tan amenazador, a no ser que pienses que no
debe estar ahí. A eso me refiero cuando digo que la actitud terapeútica
daña el verdadero potencial de la gente. Porque, como Iván Illich diría,
la terapia quiere aminorar el sufrimiento de la veta. Y nuestra cultura
acepta el presupuesto de que hay que aminorarlo.

	 VENTURA: Así que, si estamos diciendo que esto es lo que la terapia no
puede, o no debe, hacer, ¿qué es lo que la terapia *sí puede* hacer?

	 HILLMAN: Hacer-sentir-estas-cosas.

	 A eso se le solía llamar levantar la represión y traer a la conciencia.
Yo diría, mejor: hacer sentir estas cosas.

	 Lo veo como la acción de contruir puertas, abrir conductos y hacer
canales, como una enorme operación de bypass, que pone tubos nuievos de
todas clases, de modo que las cosas fluyan las unas en las otras.
Recuerdos, acontecimientos, imágenes, todo cobra vida. Y nuestros
sentimientos sobre esta veta se vuelven más sutiles. Aprendemos a
apreciarla. He ahí algo que la terapia puede hacer.

	 VENTURA: Así que no le estás diciendo a la gente "no vayáis a terapia".

	 HILLMAN: Le estoy diciendo a la gente: "*Si* vais a terapia, estad
atentos a la connivencia entre el terapeuta y la parte de vosotros que
no quiere sentir la veta". Hay muchas maneras de reprimir la sensación
de la veta, una de las cuales es tratarla. Las diferentes escuelas de
terapia tienen diferentes sistemas de procesamiento, pero *todos*
pretenden arreglar. Desde mi punto de vista, arreglar lo que está mal
reprime la veta.

	 VENTURA: ¡El "tratamiento" es a menudo "represión" encubierta! Lindo
asunto.

	 HILLMAN: "¡Me duele, maldita sea, me duele!". Y el primer movimiento
para huir del dolor es: "¿Qué hago con esto? ¿Qué me tomo?".

	 VENTURA: "¿Qué nombre clínico le doy?"

	 HILLMAN: "¿Cuál es el tratamiento?". Todas estas son formas de tratar
con "Me duele". Pero hasta que uno no haya estado en el daño, lo haya
explorado, no sabes nada sobre él. No sabes por qué está ahí. ¿Por qué
la psique lo puso ahí?

	 VENTURA: "Explorar el daño" suena sospechosamente parecido a tratarlo.
"Ir trabajando en ello...".

	 HILLMAN: ...es el término que suele usarse. Pero no es eso lo que
quiero decir con explorar el daño. La pregunta a responder es: "¿Cómo
funciona realmente la terapia?". No estoy seguro de que la terapia misma
(o sea, la introspección, el entendimiento, la acción de recordar, de
hacer tuya la parte que te toca, ver cómo la has causado, observar
patrones...) (...) no estoy seguro de que ninguno de estos modos de
tratamiento psicológico realmente sirvan. Lo que creo que funciona son
los seis meses, o seis años, de congoja. El luto. El largo ritual de la
terapia.

	 VENTURA: ¡Ajá!

	 HILLMAN: Las horas bobas.

	 VENTURA: Volver una y otra vez, hablar de esta mierda incansablemente,
da lo mismo lo que te dé por decir o pensar, lo que importa es volver
sobre ello una y otra vez.

	 HILLMAN: Y un día ya no te sientes igual. El cuerpo ha absorbido el
golpe. Pero no estoy seguro de que eso sea porque lo hayas procesado o
recibido iluminación o comprensión. Pienso que puede sucederle también a
la mujer que llora en la iglesia en el altar de san José.

	 VENTURA: Porque te sientas con él.

	 HILLMAN: Te sientas en él (en el dolor).

	 VENTURA: En él. Y estar *en* él, en la forma que sea, es la
exploración.

	 HILLMAN: Estás en él durante un tiempo, luego estás con él un tiempo, y
luego vas de visita.

	 VENTURA: Y luego camina contigo en vez de sobre ti.

	 HILLMAN: Y hasta puede que siga su propio camino.

	 VENTURA: ¿Y por qué eso no es 'procesarlo'?

	 [Hillman guarda silencio.]

	 VENTURA: Te diré por qué no hay procesado que valga. Porque no estás
cogiéndolo y purificándolo y convirtiéndolo en otra cosa.

	 HILLMAN: No lo estás transformando.

	 VENTURA: Procesar/tratar supone "puedo coger esta veta que me incomoda
y convertirla en un arado, puedo convertirla en una herramienta que me
va a facilitar la vida". Y eso implica que de algún modo, mágicamente,
si hago eso entonces la veta ya no está ahí.

	 HILLMAN: "O puedo usarlo o puedo librarme de ello, pero es jodidamente
ineficaz tenerlo por aquí dando vueltas." Esto es lo que nos hace a
nosotros, americanos, blancos americanos, aficionados, inoocentes desde
el punto de vista psicológico. No tenemos material suficiente en la
psique, ¡siempre estamos deshaciéndonos de la veta! No somos gente
sofisticada desde el punto de vista psicológico.

	 Prefiero no decir si supone o no un procesamiento. Diría más bien:
"¿qué pasa si lo llamas procesamiento?". Y tú has descrito lo que pasa,
o intentas librarte de ello o sacarle alguna utilidad. Es una mentalidad
explotadora. La noción de transformación que domina la terapia:
transforma algo inútil en algo útil.

	 VENTURA: La ideología de un consumidor. Consumes tu propia psique,
siendo a la vez consumidor y carnívoro.

	 HILLMAN: Y además empresario: le estás sacando un rendimiento.


***************


	 [Y aquí me canso y corto esta vez.]

Hello Al,

Es un libro agotado, acabo de preguntar.
Es  posible  que  hayan  puesto "psicoanálisis" en el título
como  truco  editorial  para  enganchar  a los lacanianos de
librería tan comunes en Buenos Aires. Las editoriales siguen
soñando  que unos de estos días esa grey va a hacer algo más
que espiar las solapas del libro en la mesa de exposición...

La  idea  que  sugiere  el  fragmento  que mandaste, aquí en
Argentina parece escrita en el aire. No hay forma de "curar"
en  un consultorio a una persona que ha sido despojada de su
trabajo  y  sus bienes por una debacle política, económica y
social.  Como  dice  Javier,  la  inadaptación  a un sistema
perverso   parece   más bien un signo de salud. Recuerdo una
frase  de  un  psicólogo  de  las tropas norteamericanas que
estaban  en  Vietnam  : para ayudar al tipo debía mandarlo a
casa,  cualquier  otra  cosa  era  inútil. Pero lo tenía que
devolver al frente, a eso lo llamaban "tratamiento".

Aquí,  en  el 2001 (lo peor de la crisis), hasta los médicos
veian  que  la  causa  del  sufrimiento  de  muchos  de  sus
pacientes  no  podía ser tratada, que sólo les cabía recetar
pastillas  que  lo  ayudasen  a  pasar el trance. Y hablo de
médicos clínicos, cardiólogos, traumatólogos....


Saturday, October 23, 2004, 2:39:24 PM, you wrote:

A> "Cien años de psicoanálisis y todo sigue igual": han suavizado un tanto
A> el título original, han convertido la psicoterapia en psicoanálisis, y
A> han eliminado el nombre de uno de los autores,



--
Best regards,
  Raul_E                            mailto:rauler@...

Javier:

Celebro que este tema nos reúna. El libro, sin duda, tiene miga, tanto
por lo que tiene de confesión de un desencanto como por lo que supone de
adelanto de una psicoterapia crítica que funcione como "oposición" al
sistema y no como ONG encargada de lavar los trapos sucios de éste. En
ese sentido, recoge abiertamente el testigo de la antipsiquiatría de
Laing y compañía, aunque en el pasado, en su época de apogeo, Hillman la
haya criticado (conociéndole, supongo que hoy le parece que el
desequilibrio en su contra obliga a repasar, ante todo, lo que tenía de
válida).

Sobre el crecimiento, creo que los apuntes de Hillman y Ventura son muy
esclarecedores: que el verdadero crecimiento supone una ruptura, un
sacrificio, un dejar atrás certezas, una sensación incómoda de de falta
de familiaridad, de apertura a lo desconocido, que no se parecen en nada
a lo que por ahí se vende; y que la idea corriente del crecimiento
depende demasiado de dos imágenes francamente perturbadoras ("¡quiero
ser más! ¡Todo para mí!" y "Soy un niño pequeño e indefenso: cuídenme
bien a ver si crezco") como para merecer mucho entusiasmo.

En cuanto tenga un rato transcribo algún otro pasaje, que entra de lleno
en el tema de la comercialidad que abordas.

Al

Raul_E escribe:

> Hello Javier,
>
> Aquí  ya lo editó Sudamericana, aunque parece no haber stock
> en las librerías (dentro de un rato podría averiguar).
> http://www.lsf.com.ar/libros/0/950071011.asp

"Cien años de psicoanálisis y todo sigue igual": han suavizado un tanto
el título original, han convertido la psicoterapia en psicoanálisis, y
han eliminado el nombre de uno de los autores, Michael Ventura (que
resulta ser, como por el libro se descubre, un pensador y vividor a
tener a cuenta). Aun así, está claro que tenéis más suerte con los
libros de Hillman, al menos en lo que a número de títulos traducidos se
refiere. Aquí es un autor en proceso de descubrimiento, del que aún está
casi todo por editar (para ser justos, apunto que acaba de publicarse
una traducción este mismo año de una de sus obras mayores, _El sueño y
el inframundo_).

Al

Hello Javier,

Aquí  ya lo editó Sudamericana, aunque parece no haber stock
en las librerías (dentro de un rato podría averiguar).
http://www.lsf.com.ar/libros/0/950071011.asp

Saturday, October 23, 2004, 2:12:07 PM, you wrote:

JPB> Estimado Alejandro:

JPB> Esto de James Hillman es realmente interesante.
JPB> No tenía idea de que estuvieras traduciendo, pero más
JPB> te agradezco el doble esfuerzo de traducir y capturar.




--
Best regards,
  Raul_E                            mailto:rauler@...

Estimado Alejandro:

Esto de James Hillman es realmente interesante. No tenía idea de que estuvieras
traduciendo, pero más te agradezco el doble esfuerzo de traducir y capturar.

Realmente es cierto que las diversas técnicas terapéuticas han servido más para
robustecer el egoismo de la sociedad capitalista que para liberar. La
psicoterapia se ha convertido más en una forma de consuelo y no de auténtico
crecimiento humano, como lo anuncian los terapeutas.

Esto sucede a pesar de que los terapeutas, como F. Pearls, cnsideran que en una
sociedad enferma los hombres adaptados son los enfermos y que si la psicoterapia
sirve para algo es para que los hombres, al contactar con sus auténticos
móviles, se vuelvan desadaptados. El ser inadaptado en ese sentido es un signo
de salud.

Por otro lado, el sentido comercial con que se llevan a cabo esas prácticas
terapéuticas fuerza a que los terapeutas "consuelen" al paciente, en vez de
enfrentarlo con sus propios "demonios". ESto ha dado como resultado grandes
dependencias de los pacientes y terapeutas extremadamente ricos.

Tengo dos experiencias al respecto, una de tipo teórico al dialogar con los
psicohistoriadores de una sociedad con sede en Nueva York. Esto me ha permitido
observar cómo muchos de los postualdo teóricos, aún siendo incongruentes con los
enfoques más actuales de la filosofía de la ciencia, defienden el individualismo
radical de la postguerra, y lo hacen como fundamento de sus posturas que
apuntalan el sistema de vida capitalista para hacerlo ver como el reino de la
libertad. Los detalles teóricos los discuto en un libro que tengo en
preparación.

La otra experiencia fue en un curso de formación de terapeutas que llevé hace ya
varios años y pude observar el modo como las terapias se manipulan para evitar
las cuestiones sociales, a la vez que para fomentar el alineamiento de los
terapeutas, incluso propiciar que no busquen fundamentos teóricos de lo que
están manejando. Esto me colocó, por más de dos años en una situación de
constante crítica a los instructores y compañeros, lo que ocasionó que por
momentos me sintiera como el que vierte sus neurosis al grupo, pero, sin
descartar que esto sucediera, como pasa con todos los miembros de un grupo, mi
crítica no sólo era psicológica, sino que apuntaba a esto que se toca en los
recientes correos de Alejandro.

Un punto de vista distinto sobre la deshumanización del hombre actual, visto
desde una perspectiva ontológica, lo encontramos en la obra del filósofo Eduardo
Nicol, español, refuguiado en 1939 y cuya obra permite ver la desaparición de la
capacidad humana de pensar. Pero esto, que es derivar en otras cosas, lo
podremos reseñar más adelante, si viene al caso.

Cordialmente,

Javier Pulido Biosca





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)O(MATRIKA)O
(
            ("madre divina"in
sanscrito)
                     gruppo-progetto di studio e ricerca del culto
della Dea Madre in tutte le sue emanazioni, ma anche di altre
spiritualità,
                                        dal punto di
vista:

antropologico-
religioso
                       mitologico-
pagano,
            artistico-
archeologico,
                                     psicologico-
archetipico,
         etnico-
sciamanico,



storico-letterario ………

Matrika è stata concepita per radunare studiose/i e
ricercatrici/tori del  culto della Dea Madre di Bologna e provincia,
persone che vengono da contesti diversi che si incontrano, crescono,
studiano, ricercano, sognano
insieme.
                                                        La Grande Dea
è stata chiamata con mille nomi… Danu, Morrighan, Cerridwen,
Arianrhod, Epona, Branwen,  Freya,  Holle, Alpan, Ecate, Persefone,
Demetra,Venere,Diana,  Artemide , Athena,  Iside, Bastet, Nut,
Maria, Lilith,  Astarte, Inanna, Devi,  Kali , Shakti, Parvati,
Saraswati, Tara, Kuan Yin, Amaterasu, Pacha Mama, Yemanja, Oshun,
Onatah………
                                                           è stata
venerata come Fanciulla, Madre e Anziana...ma è sempre stato il
Principio Divino Femminile creativo ad esprimersi tra le pieghe
della storia. I suoi simboli sono rintracciabili in tutti i tempi e
in tutte le culture, nelle arti, nell'archeologia, nei
miti…
              Abbiamo tante idee, progetti e
sogni……
Matrika crescerà con noi……

matrika_morgan@...

nendruid@...

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